Víctor Manuel Alarcón
Viudes*
RESUMEN
El presente ensayo es un intento de penetración en los elementos
esenciales del pensamiento nietzscheano con respecto al cristianismo.
Nietzsche es el filósofo de la «transvaloración
de los valores». Nietzsche es también el crítico más demoledor del
cristianismo. El análisis nietzscheano del cristianismo es filosófico pero,
fundamentalmente, psicológico, sociológico y cultural. Es una psicosociología del
cristianismo que produce su exégesis con respecto a la moral, al sacerdote, al
pecado, al «mundo verdadero», a Dios, a los valores metasensibles, a la
metafísica platónica, a la teología, a la figura de Cristo, al Evangelio,
&. Su heurística parte del amplio conocimiento que tiene Nietzsche de la
cultura grecolatina y desemboca en una hermenéutica de la ideología cristiana.
Palabras clave: Nietzsche,
psicosociología, cristianismo, filosofía, teología, religión, Dios, sacerdote,
moral, pecado, nihilismo.
ABSTRACT
This essay is
an attempt of insight into the essential elements of nietzschean thought in
relation to Christianity.
Nietzsche
is the philosopher of the «transvalorisation of values». Nietzsche is also the
most demolishing critic of Christianity. Nietzschean analysis of Christianity
is philosophical, but basically psychological, sociological and cultural. It is
a Christianity’s psychosociology that produces its exegesis in
relation to the moral, to the priest, to the sin, to the «true world», to God,
to the metasensitive values, to the platonic metaphysics, to the theology, to
Christ’s representation, to the Gospel, &. His heuristics arises from the
wide knowledge Nietzsche has about the Greco-Latin culture and concludes in a
Christian ideology’s hermeneutics.
Keu words: Nietzsche, psychosociology, Christianity, philosophy, theology, religion, God,
priest, moral, sin, nihilism.
Para cierta parte de la filosofía, el ser consiste en querer. Toda vida
tiende a la voluntad; es más, la misma vida es voluntad objetivada. En qué
consiste el ser ha sido la pregunta fundamental del filósofo Martin Heidegger;
su ontología primera. El ser se dice de muchas maneras. Y una de esas maneras o
modos del ser atañe a su existencia. Existir es la condición previa del ser.
Hay un ser de los entes y un ser del ente como amplia totalidad de lo real
existente; como holos, in toto. La pregunta por el ser es la
pregunta fundamental de la filosofía. Todo es ser desde el instante en que el
mundo es, existe. El ente y el ser son esenciales para la
intelección profunda de la Realidad. El Mundo como totalidad de lo
existente es Realidad. En esa Realidad se contiene el universo
entero; no sólo el mundo de la physis griega sino también el
mundo de la cultura y de la sociedad. El Mundo es la totalidad de lo existente;
de las cosas y de los aconteceres.
Lo
ontológico se vincula con la pregunta existencial. El mundo es; está dado. No
sabemos el por qué ni la razón última de que exista algo y no más bien la nada
(Leibniz; Heidegger). El mundo se nos aparece como un sistema de
configuraciones que es posible que contenga lo Uno de Plotino. Pero lo Uno se
manifiesta en la diversidad aparente de la cosas. El Dasein, el
único ser a quien le va su ser en su ser es, tanto en cuanto existencia, un
fundamento de lo esencialmente humano que se realiza evolutivamente en
la hominización. El ser humano es un ser entre seres. Es también un
ente que tiene vida como los otros seres. Pero su vida es vida que se hace; que
se construye en la interacción con los Otros. Ortega, nuestro filósofo, decía:
«el hombre no tiene naturaleza, tiene historia»; y esa historia es su
hacerse en la vida: lo que llamamos sociedad y cultura. El hombre tiene, por lo
tanto, dos dimensiones: la dimensión animal determinada por la filogénesis
Hominidae y la dimensión sociocultural donde el hombre habita. El hombre es
también un ser-para-la-muerte. Tiene un sentido de la existencia que
se presenta ante el horizonte de la muerte como finitud. El hombre es el ser
que se sabe mortal. Este saber lo coloca en la incertidumbre de lo
existente. La precariedad de la vida, su finalidad sitúa al ser humano en el
horizonte de una finitud lamentable. Su condición de ser-para-la-muerte es
lo que hace que el hombre se haya construido históricamente otro mundo: el
mundo de lo suprasensible opuesto a lo sensible; el mundo del
«más allá»; el mundo del Espíritu y de los dioses. En el discurrir cultural,
al final de un proceso denso de tipo civilizatorio y religioso, el hombre ha
desembocado en un solo Dios, en el mono-teísmo. Esto es la consecuencia última
del devenir cultural y religioso que ha ido destilando elementos esenciales y
esencialistas en las formas simbólicas[1] complejas
del plexo cultural.
El
ser del hombre se define por su precariedad. Precariedad del individuo cuando
es situado en el mundo, en su nacimiento. Pero también precariedad de toda su
existencia ya que el hombre es un ser que no sabe y sabe que no sabe
(Sócrates). De ahí que el hombre quiera el conocimiento, el saber. El saber
—que es sustancialmente sagrado—, sitúa al hombre en las coordenadas
del ser espaciotemporal; en el universo de su no saber como un saber que se
quiere saber a partir del esfuerzo humano por la intelección. Así, la ciencia,
el arte, la filosofía, & son formas de saber. El saber es, primero, saber a
qué atenerse en el mundo, siendo un ser que es en la medida que subsiste en su
existencia precaria. El hombre quiere, por tanto, un saber para conocer la
Realidad. Pero este saber es un saber de lo sensible; dado a través de los
datos sensoriales en la conciencia humana. Es la pregunta sustancial por el ser
que ya aparece en el pensamiento griego. Pero, según nos muestra la historia de
la humanidad, este saber no parece ser suficiente. El hombre ha creado a lo
largo de la historia sistemas de saber que no están necesariamente vinculados
al saber sobre la Realidad. Otra forma de ese saber ha sido el intento de
captar intelectualmente la esencia de lo radicalmente Otro: es la pregunta por
lo divino y por Dios. Platón se hace esta pregunta. Para él el mundo sensorial
es mero reflejo del mundo de las Ideas, que es el auténtico mundo.
El
primer movimiento en el hombre consiste en la animalidad instintual del ser
humano; el segundo, en su ser en lo social que es lo que le confiere la
dimensión de humano. Instinto animal y luego sociedad; sociedad como sistema de
tercer estado alejado del equilibrio. Como correspondencia, en red, con los
otros. La sociedad configura lo que ha de ser querido; ya que el hombre es un
«ser que quiere». El sistema social conjunta también el mundo de la Realidad
con el mundo de lo supraempírico. En ciertos tiempos de la
historicidad humana, ambos mundos han estado íntimamente unidos. Incluso el
mundo de lo suprasensible, de lo divino ha prevalecido. Ha existido un
desprecio absoluto por el mundo auténticamente real, el mundo de la physis,
de la naturaleza y de los objetos sensibles que ésta contiene.
El
ser del ente es, en Schopenhauer[2], voluntad. En
Nietzsche, voluntad de poder. El tiempo —tejido donde la realidad «está»— es en
Heidegger esencial para su intelección del ser[3]. No lo es
tanto en Nietzsche salvo para su visión del eterno retorno —que no es meramente
una visión cosmológica del universo—. Es el eterno retorno de lo mismo. Cada
tiempo y cada lugar volverá a ser. Cada acontecimiento volverá a existir en la
misma forma y con idéntica modulación. Todo retornará a ser. Pero todo ser, en
la medida en que existe, es tiempo: «el tiempo es una cierta parte de la
eternidad». El devenir lineal no puede ser eterno retorno (que es cíclico).
Puede existir un devenir como eterno retorno pero es en Gilles Deleuze donde la
dialéctica es precisamente contra lo que se enfrenta Nietzsche (contra Hegel
fundamentalmente). La dialéctica es, en Hegel, lineal; consiste en una serie de
estados o etapas que se superan (superar: aufheben) en un proceso
que si bien es cíclico está insertado en una línea tendencial de tipo lineal.
Estos «estados» son la tesis, antítesis y síntesis. Son estados de reabsorción
de los contrarios. Según Hegel, ésa es la forma en que deviene la realidad. Es
decir, la forma consustancial del ser de lo real.
Para Deleuze[4] el
cristianismo es una ideología dialéctica. La filosofía alemana (de Hegel,
Ficthe, Schelling, fundamentalmente) es sustancialmente idéntica a la filosofía
cristiana. No hay que olvidar que Hegel y Schelling —junto con
Hölderlin— estudian teología en el Seminario de Tubinga (Tübinger Stift).
En gran parte, muchos de los filósofos alemanes provienen de la teología; este
es el caso también de Heidegger.
Después del transcurrir de la
dialéctica y de la filosofía de la razón alemana (Kant), el filósofo que mejor
ha interpretado el sentido psicológico y sociológico del cristianismo ha sido
el filólogo y filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900). Para Nietzsche
Platón es el creador de la Metafísica. De aquí la profunda relación entre el
sistema ideológico de pensamiento del cristianismo y la teoría de las Ideas
platónica. Nietzsche, pretende con su filosofía, una filosofía del ser como
vida, como «voluntad de poder», que supere a la filosofía presocrática de
Parménides y su ser como sustancia unificadora del fluir y del devenir de todas
las cosas heraclitiano. En este sentido, Nietzsche es seguidor de la filosofía
de Heráclito. Su filosofía es un puente tendido sobre el
platonismo que enlaza con la concepción filosófica de Heráclito. Lo que
pretende Nietzsche es la superación de toda la Metafísica occidental desde
Platón a Hegel, incluso hasta Kant, como último coletazo de la filosofía
idealista alemana.
Hegel quiere hacer sobrevivir la
tradición histórica de la Metafísica occidental; Nietzsche quiere su
destrucción porque se da cuenta de que, en última instancia, la filosofía
cristiana es una consecuencia tardía de la filosofía que se inicia con Platón
superando a las filosofías de la naturaleza de los presocráticos. Lo esencial
en Nietzsche es que «el mundo verdadero» creado por la filosofía de Platón, el
mundo de las Ideas, es una inversión del mundo aparente (que es el mundo de la
Realidad). El «mundo verdadero» ha suplantado a la Realidad que aparece en
Platón como mero epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo
suprasensible. Este mundo ha suplantado al auténtico mundo; el
mundo de la Realidad sensible o fenoménica. Platón es el
suplantador: invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el mundo
metafísico. El mundo real es mera copia de los «arquetipos» platónicos.
Nietzsche va en contra de gran parte de la tradición religiosa y filosófica de
Occidente con su «transvaloración de todos los valores» que hace real la nueva
intelección del mundo auténtico y supera la fábula del otro mundo. En los
escritos hallados tras la muerte de Nietzsche; en el llamado su legado póstumo,
recogido por Alfred Baeumler, se encuentra el dictum de
Nietzsche «Mi filosofía es un platonismo al revés»[5]. Ello supone
un ataque a la metafísica platónica y su superación, a través de la filosofía
heraclitiana, retomada e influyente en el pensamiento de Nietzsche.
La filosofía había comenzado en el
pensamiento griego con una pregunta que traspasa toda la filosofía occidental y
que recoge en especial Leibniz y Heidegger: ¿qué es el ente como totalidad, lo
que es en cuanto es? En el pensamiento del mundo filosófico griego, el mundo en
cuanto es la totalidad de los entes (el ente summun) es designado
por la palabra φύσις (physis) que es la naturaleza; el mundo físico; pero
también la Realidad en cuanto real[6]. Para Platón,
a esta pregunta fundadora de la filosofía griega, responde: el ente es la Idea;
que es trascendente a la mundanidad, al mundo de lo físico. Ese
más-allá-de-lo-físico (τά φυσιƒά) es lo metafísico.
El «mundo verdadero» de Platón es Dios,
según Nietzsche. Es el fundamento de la idealidad platónica: es, esencialmente;
la Idea como Bien platónica; es decir τό Jειον, lo
divino. La concepción cristiana del mundo con su Dios-salvador no es más que el
último estadio de la metafísica platónico aristotélica concebida de forma
primera por Platón el maestro de Aristóteles. La «muerte de Dios» nietzscheana
inaugura el fin de la metafísica griega y con ello el surgimiento del nihilismo
(de nihil: nada). Dios es el fundamento del «mundo verdadero» (el
suprasensible). Con la muerte de Dios se desmorona la meta-física platónica.
Este es un proceso que culmina con la filosofía de Nietzsche y su obra
fundamental Así habló Zaratustra (1883-1884). La muerte de
Dios supone la extinción del «mundo verdadero». Éste se convierte en una
«fábula» ya que Dios surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de
Platón. Es en La Gaya Ciencia (1882) donde Nietzsche emplea la
expresión «Dios ha muerto»[7]. El nihilismo
de Nietzsche supone el fin de la metafísica y de su «mundo verdadero». Aunque
también Nietzsche empleará el término «nihilismo» para referirse a la ideología
religiosa del cristianismo y a su introyección en la estructura cultural,
social y política de Occidente. En el aforismo 108 de La gaya ciencia nos
dice Nietzsche: « […] Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición,
que habrá tal vez durante milenios de años cavernas donde se presente su
sombra».[8]
El
cristianismo se injerta en la Historia; en la «plenitud de los tiempos»
(alcanzado hace dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que penetra
en las estructuras del Imperio Romano, asentándose definitivamente como
religión oficial del estado en el año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo
incorpora una nueva visión del mundo que debe a la filosofía platónica, al
gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas y al
orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias.
Pero el cristianismo es y supone la inversión
de los valores. Representa esa «transvaloración» de la que nos habla Nietzsche.
Alcanza, con ello una nueva y más rotunda amenaza contra la vida, contra los
valores de la vida:
« […] El cristianismo había hecho
cernerse sobre la vida una amenaza ilimitada y nueva, y al hacerlo había creado
certezas, alegrías y deleites nuevos y nuevas evaluaciones de las cosas.
Nuestro siglo niega la existencia de esa amenaza con tranquilidad de
conciencia; y sin embargo, arrastra todavía tras de sí los viejos hábitos de la
certeza cristiana, del goce, del recreo, y de la evaluación cristiana. ¡Y esto
lo hace hasta en sus más nobles artes y filosofías! ¡Cuán débil y gastado, cuán
cojo y torpe, cuán arbitrariamente fanático y, sobre todo, cuán incierto tiene
que parecer todo eso, ahora que falta el terrible contraste de su certeza, el
omnipresente temor del cristiano por la salvación eterna!»[9]
El
análisis que efectúa Nietzsche del cristianismo es un análisis que podríamos
calificar de psicosociológico ya que penetra en elementos
esenciales de la estructura psicológica de la creencia. Así, por una parte,
Nietzsche analiza aspectos históricos del cristianismo pero siempre supeditados
a su visión psicológica y sociológica ínsita en la estructura «ideológica» del
cristianismo. Por otra, Nietzsche, diversifica su interpretación considerando los
elementos valorativos, axiológicos de la moral cristiana y los que se
objetivizan en la psicología del sacerdote.
El cristianismo ofrece una nueva visión
del ser que alcanza su grado último de desarrollo en la filosofía patrística y
escolástica de la Edad Media[10]. El mundo es
interpretado de una nueva manera a como, por ejemplo, era interpretado por la
filosofía griega, tanto en los presocráticos como en Sócrates, Platón y
Aristóteles. Esta nueva interpretación conlleva un cambio radical en la
Historia que persiste hasta los tiempos presentes. No se deja de ponderar nunca
suficientemente el impacto conformador de las estructuras sociales y psicológicas que
en el tiempo presente confiere esa nueva visión del mundo que ha sido llamada
cristianismo. Toda nuestra realidad está impregnada de su sentido. Todas las
formas antropológicas de manifestación cultural, tales como las fiestas
cíclicas, están determinadas por la visión del mundo que ha aportado el
cristianismo. Esta visión del mundo es sobre la que Nietzsche produce su
exégesis demoledora hasta el punto de que, su filosofía, ha sido imposible de
soslayar por parte del pensamiento filosófico y sociológico posterior a Nietzsche.
Nietzsche es uno de los filósofos que mayor y más profundamente ha influenciado
sobre la filosofía contemporánea; y no sólo en la filosofía sino en la
literatura y en el pensamiento en general. El mismo Heidegger es difícil de
entender sin la influencia de la filosofía nietzscheana[11] en su
obra. Para Nietzsche el cristianismo es «platonismo para el pueblo»:
« […] Heidegger se muestra de acuerdo con Nietzsche cuando afirma que el
cristianismo es “un platonismo para el pueblo”. Los primeros pensadores
cristianos echaron mano, para explicar las relaciones entre el hombre y Dios,
realidad natural y sobrenatural, del esquema platónico del mundo inferior
(sensible) y superior (suprasensible). Con ello el cristianismo se comprometió
con una metafísica y, en general, vivió de la metafísica. Recuérdense las
consideraciones de Heidegger sobre el origen de Dios en la filosofía y la
adopción por el cristianismo del Dios metafísico, vaciándose de su auténtico
contenido; el Dios religioso y misterioso cedió el puesto ante el Dios causa
sui.»[12]
El cristianismo consiste en una serie de
estructuras de creencias autoconformativas que se cierra como sistema. El
sistema es en gran parte autocontenido y tiene una coherencia propia que
pretende ser fundamentadora. Sin embargo, dicho sistema, adolece de una serie
de aporías internas e inconsistencias que son debidas a su carácter irracional
determinado por su apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del platonismo
en la teología y filosofía cristiana. La teología se dedica precisamente a
intentar cerrar las fisuras propias de todo sistema filosófico e ideológico[13].
El concepto de Dios es muy importante
en la ontogénesis del cristianismo. Dios está enmarcado en la arquitectura
fundamentadora del cristianismo. Es un pilar central en su metafísica y en su
teología. Las referencias al concepto «Dios» son continuas en la filosofía
cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus obras. En El
Anticristo, vg., se puede leer en boca de Nietzsche:
« […] Un pueblo que continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo
también su Dios propio. En él venera las condiciones mediante las cuales se
encumbra, sus virtudes, — proyecta el placer que su propia realidad le produce,
su sentimiento de poder, en un ser al que poder dar gracias por eso. Quien es
rico quiere ceder cosas; un pueblo orgulloso necesita un Dios para hacer
sacrificios… Dentro de tales presupuestos la religión es una forma de
gratitud. Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios. — Tal
Dios tiene que poder ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, —
se lo admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural castración
de un Dios para hacer de él un Dios meramente del bien estaría aquí fuera de
todo lo deseable. Al Dios malvado se lo necesita tanto como al bueno; la propia
existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la
filantropía… ¿Qué importaría un Dios que no conociese la cólera, la venganza,
la envidia, la burla, la astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen
conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la
victoria y de la aniquilación?»[14]
Según Nietzsche, el cristianismo ha
invertido la realidad. Ha situado en el lugar de la antigua realidad del mundo
helénico, con su clarividente visión, una nueva realidad que pone en el centro
de la misma un mundo más «auténtico», el mundo de las realidades
suprasensibles. Un mundo poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es
omnipotente, omnisapiente y Padre protector de los hombres a quienes hizo «a su
imagen y semejanza».
La figura de Dios resulta esencial en
la ideología cristiana. Dios como Padre, Absoluto (Hegel), Fundamento, Divina
Providencia, Eterno, &. El Dios cristiano es monoteísta, único. Todo lo
puede y todo lo sabe. Es el único dios. Se ha pasado del politeísmo del mundo
grecorromano al monoteísmo. Es en los siglos XVIII y XIX (el siglo
de Nietzsche) cuando las formas del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan
mayor fuerza y relegan a un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y
como había operado en la cosmovisión del Medioevo. El Dios del cristianismo es,
según Nietzsche, el Dios del resentimiento, de los resentidos de la
vida y de los sufrientes y malogrados; de aquellos que ocupan las capas más
bajas de la sociedad. Es un Dios de los desheredados de los sustratos más bajos
reclutados en el mundo judeohelénico:
«El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita,
conclusión separada de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como
judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo
dios.Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de amor, pero
este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo sentido de la
muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo
sólo nos pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en reactivos
para evitar el odio.»[15]
Sin embargo, podemos ver la paradoja
que se realiza posteriormente: la Iglesia, con su teocentrismo monolítico, se
constituye en el centro de un nuevo poder. Dios es el Dios de los nuevos poderosos
de la tierra. Una nueva clase emergida de la consolidación de la
cosmovisión cristiana en Europa gracias a la inversión axiológica entre el
intramundo y el extramundo. La mundanidad propia del intramundo es sustituida
por la prevalencia del mundo suprasensible; identificándose el religiocentrismo con
la totalidad de la sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad Media.
Los valores morales del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a los
valores del antiguo mundo: los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus:
campesino); el mundo de lo rural, donde más tarda en penetrar el cristianismo
porque el paganismo es todavía fervorosamente seguidor de sus deidades
«paganas».
Es a partir de la Reforma de Lutero,
cuando la Iglesia está sumida en un marasmo de corrupción que alcanza hasta el
papado, y en el propio Renacimiento donde se comienza una nueva visión de la
realidad: el naturalismo. En los siglos XVI y XVII el auge de la
ciencia y de los elementos de la nueva técnica que van apareciendo; de la nueva
filosofía, &, va constituyendo una nueva forma de organización ideológica
que tiene en el naturalismo su mayor representante. El mundo se empieza a
secularizar y las estructuras religiocéntricas empiezan a separarse de las
estructuras políticas de los estados. La sociedad, en relación con la religión
cristiana, va produciendo un cambio en la psicosociología del
nuevo tipo humano que está emergiendo.
«En el análisis psicológico Nietzsche lleva a cabo una reducción. El
reduce todo el mundo suprasensible y los conceptos metafísicos a una fuente de
donde brotan. Esta fuente es la vida humana. En la crítica se
produce, pues, un movimiento de reflexión; una vuelta de la vida sobre sí
misma, después de haberse perdido en sus propios productos. Este movimiento
corresponde al proceso histórico en que se derrumba el mundo metafísico,
quedando como residuo la physis, a la cual pertenece la vida
humana. Pero en el movimiento de la vida sobre sí misma hay autoconciencia,
mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio valor. La crítica le
devuelve a la vida lo que había perdido después de haberla creado.»[16]
Se va realizando una mutación en las
estructuras sociales y en la propia psiquis de los individuos.
El religiocentrismo y el teocentrismo propio del Medioevo van dando paso al
naturalismo característico del Renacimiento donde el Dios monolítico, que es
central en la estructura social y cultural de la Edad Media, va dando paso al
Hombre y la Naturaleza como centros mundanos de la realidad, tanto natural como
social, cultural y política. En el Renacimiento todavía la figura de Dios es
importante; pero de lo que se trata es de conciliar a Dios con el Hombre y la
Naturaleza. Es en los siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del
Renacimiento toma plena carta de naturaleza. Es un naturalismo positivo con
mucha menor conexión con la religión. Aparece el deísmo de un Voltaire. No se pretende
tanto la aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del
clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los avances en la
filosofía y sociología positivistas (Comte) así como los realizados
en las ciencias y las técnicas, rompen definitivamente la identificación plena
entre religión y sociedad propias de la Edad Media. En este estadio es donde se
sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en el siglo XIX donde se rompe
definitivamente la identificación entre sociedad y religión. Las estructuras
sociales todavía, como en la actualidad, contienen elementos sustanciales de la
teoría y de la praxis cristiana; pero el mundo se ha conformado ya como un
nuevo mundo donde la crisis —empezada en el Renacimiento— de la Iglesia se hace
absolutamente patente.
Un ataque frontal de Nietzsche al
concepto «Dios» lo realiza nuestro autor en varias de sus obras. El Dios
monoteísta de la tradición judeocristiana es un Dios de la compasión:
«El concepto fundamental de la metafísica, el de Dios, se origina según
Nietzsche, en el sentimiento de veneración. Pero ésta no resulta de una actitud
de respeto frente al mysterim tremendum, sino ante los conceptos
supremos de la razón»[17]
Según Emile Durkheim, la existencia de
una religión y su dios consustancial no es meramente un añadido cultural de un
sistema social dado; es decir, el subsistema religioso es un elemento
vertebrador central en la génesis y funcionamiento de una
sociedad concreta. La sociedad se autorreconoce en su tipo
específico de creencia religiosa[18]. De aquí que
Nietzsche realice una exégesis conceptual del concepto «Dios». Cada sociedad
tiene sus dioses o su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad. Los
dioses dotan de autoidentidad a cada sociedad. En los dioses realiza la
sociedad su ser más profundo. Sin los dioses, sin la religión, una sociedad no
puede subsistir. Con los dioses y con la religión el corpus social
se automantiene como tal. Un pueblo se mira en el espejo de sus dioses y de su
religión. Con ello su ser primario alcanza reconocimiento y sentido:
«El concepto cristiano de Dios —nos dice Nietzsche— — Dios como Dios de
los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu — es uno de los conceptos de
Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso
el nivel más bajo de la evolución descendente del tipo de los dioses. ¡Dios,
degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su
transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a
la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda
calumnia del “más acá”, de toda mentira del “más allá”! ¡En Dios, divinizada la
nada, canonizada la voluntad de nada!... »[19]
El Dios de los filósofos es un Dios
escondido (Deus absconditus). El Dios de Nietzsche está íntimamente
anclado en la concepción metafísica de lo real-universal in toto.
Pero éste es un Dios que no se manifiesta, que no está «ahí», a-la-mano. Un
dios que exige fe ciega en él pero que no muestra un signo, una señal. Todo el
pensamiento metafísico y teológico de Occidente sobre Dios lucha con esta
paradoja. Todo el intelecto de los pensadores se resuelve en un intento de
encuentro con ese Deus absconditus. En ese intento es donde se
produce el alejamiento del ser, que es para Nietzsche, el alejamiento de la
vida y de la prístina voluntad de poder. Para Nietzsche es identificable el ser
con la vida, y esta con la voluntad de poder. Ese Dios que se esconde es un
Dios alejado, extraño a las fuentes de la vida. Un Dios que «gusta de ocultarse»[20]:
«Un Dios omnisciente y omnipotente que no se cuida siquiera de que sus
intenciones sean comprendidas por sus criaturas, ¿será un Dios de bondad? Un
Dios que deja subsistir durante millares de años innumerables dudas y
vacilaciones, como si no tuvieran importancia para la salvación de los hombres
y que, sin embargo, amenaza con las consecuencias más terribles en el caso de
que nos engañemos acerca de la verdad, ¿no sería un Dios cruel, que poseyendo
la verdad podía asistir fríamente al espectáculo que ofrece la humanidad
atormentándose cruelmente a causa de ella? ¿Será, sin embargo, un Dios de amor
y consistirá todo en que no pudo explicarse más claramente? ¿Le faltará ingenio
para ello o elocuencia? […] Un creyente desesperado […] sería verdaderamente
disculpable, si la compasión hacia Dios afligido estuviera más a su alcance que
la compasión hacia el prójimo, porque los demás hombres no serían ya sus prójimos
si aquel gran solitario [Dios] fuese el más afligido de todos, el que tuviera
mayor necesidad de consuelo.»[21]
El mundo griego se ha derrumbado y en
su lugar ha surgido el mundo cristiano con su constelación de ángeles (ángel
significa «mensajero»), santos, vírgenes, &.
«Según Nietzsche, el momento en que surge la metafísica en Grecia es un
momento de la decadencia de la vitalidad. El pueblo griego se ha debilitado
interiormente y no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo
imaginario, produciéndose así una escisión del mundo en un mundo real y un
mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el
perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte; el mundo de las
ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto donde no
existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder resistir más el mundo
real. “Platón —dice Nietzsche—es un cobarde frente a la Realidad; por eso huye
a lo ideal.”»[22]
Una nueva psicosociología se
encumbra y se hace fuerte impregnado todo atisbo de realidad, todo instante del
tiempo histórico, todo devenir en forma de Espíritu (Hegel:
Espíritu Absoluto, Espíritu Objetivo). El Dios de los filósofos también se ha
impregnado de la teología natural y ha sucumbido a esa idea mesiánica del
mundo que conforma el existir de nuestra realidad; lo que nosotros somos en el
proceso de la Historia. Una nueva heurística hecha de exégesis bíblica impera
por doquier. El mundo se transforma e incorpora una nueva esencia, un nuevo
fundamento. Lo que critica precisamente Nietzsche es justamente la «transvaloración
de todos los valores» que la nueva visión del mundo ha creado. Los valores
cristianos, su sistema valorativo ha invertido la realidad. En lugar del mundo
de aquí, el único mundo existente, ha colocado el mundo del «más allá»; un
mundo irreal formado por entes inconcebibles para la razón pero que son
aceptados merced a un acto fideísta, de fe, que se ejerce desde el interior de
las mentes humanas gracias a la posibilidad que ésta tiene de fabricar una
imaginería divina.
Los valores del mundo de
la Antigüedad son transvalorados y colocados a la inversa. Esa
transvaloración (Umwertug) coloca la pirámide natural de la realidad
situada boca abajo y lo que antes eran los valores preponderantes ahora son los
valores antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida, energía, poder, & se
invirtieron y en lugar de ellos se colocaron otros valores propios de la psicología del
rebaño, de los pobres y desamparados, de los enfermos y débiles que han creado
una constelación religiosa e ideológica que le es beneficiosa. La psicología
aristocrática, la psicología de los poderosos de la tierra, ha sido invertida
por la psicología de «los muchos». El hombre adocenado, el hombre medio,
incapaz de la lucha por la existencia, se ha fabricado un mundo de realidad que
él habita, consolándolo de los esfuerzos de la existencia, de los dolores de la
vida. La condición salvífica de la nueva religión permite un cosmos, un sistema
de creencias que actúa como placebo psíquico para hacer
soportable la existencia.
El hombre fuerte ha sucumbido; ha sido
debilitado y enfermado. Hasta el mundo germánico y escandinavo sucumbe ante el
avance arrollador del cristianismo:
«Que las fuertes razas de la Europa nórdica no hayan rechazado de sí el
Dios cristiano es algo que en verdad no hace honor a sus dotes religiosas, para
no hablar del gusto. Tendrían que haber acabado con semejante
enfermizo y decrépito engendro de la décadence. […] ese deplorable
Dios del monotono-teísmo cristiano!, ¡ese híbrido producto decadente, hecho de
cero, concepto y contradicción, en el que tienen su sanción todos los instintos
de la décadence, todas las cobardías y cansancios del alma! — —»[23]
La cosmovisión cristiana[24] otorga
pleno poder a un sistema que ya no es meramente
psicológico-religioso-ideológico sino que se inscribe en la Historia y en las
estructuras sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El «orden
moral del mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema, en trance
de alcanzar una arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo con el
mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio,
en el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a la religión cristiana. A
partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la estructura política de
los estados hasta conformar una cosmovisión plena que dota de características
particulares a la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso
unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El «hombre fuerte» de la
Antigüedad, dueño y señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte
por un nuevo tipo humano cuyas características difieren claramente del hombre
engendrado por la cultura grecolatina. El subsistema religioso del cristianismo
pasa a ser un subsistema capital para la topología social y cultural de
Occidente[25]
Toda la historia del cristianismo puede
ser entendida como una psicogénesis o psicodrama de la
Humanidad a partir de dos mil años atrás[26] . Tiene
que existir un profundo sentido de la «culpa» para que los seres humanos
hayamos creado una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser consciente
de su maldad intrínseca manifestad en la Historia para fabricar una religión como
el cristianismo. Algo funciona mal en la realidad ontológica-antropológica del
ser humano para que se produzca esto. El hombre debe reconocerse como «malvado»
en la Historia para que surja una religión de la culpa y de la redención (psicosociología amplia
de la Humanidad)[27]. ¿Qué es lo
que funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia congénita (¿el
«mono asesino»?), su agresividad consustancial, su ser enemigo para los otros,
tanto dentro del grupo de pertenencia (intragrupo), como fuera de él
(intergrupos). Esto es algo que sucede desde los orígenes de la hominización en
la familia hominidae. Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el genio religioso
crea la posibilidad de la expiación, la redención,
la salvación (lo salvífico) a través de la «renuncia» al yo
violento, &. Pero la Iglesia para incorporar su visión tuvo que
constituirse en autoridad. Entonces las formas del poder se
organizaron de otra manera; en otro modelo: el triunfo de los débiles y
enfermos sobre los fuertes originales:
«La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los
“inteligentes” a favor de los “pobres de espíritu”: ¿cómo aguardar de ella una
guerra inteligente contra la pasión? — La Iglesia combate la pasión con la
extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su “cura” es
el castradismo. No pregunta jamás: “¿cómo espiritualizar,
embellecer, divinizar un apetito?” — en todo tiempo ella ha cargado el acento
de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia
de dominio, del ansia de venganza). — Pero atacar las pasiones en su raíz
significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil
a la vida…».[28]
El poder[29] sigue
subsistiendo en otra forma y con ello la violencia, la agresividad y la
dominación de unos sobre otros y de determinada nueva clase —la clase que
emerge alrededor de la Iglesia— social con respecto al resto de clase sociales:
«La Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros
los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia
subsista…»[30]. La Iglesia
se instituye en la cosmocéntresis de los nuevos poderes que están emergiendo.
La vieja aristocracia primero y luego la burguesía van asociándose al poder
clerical. Se modifican estructuras antiguas de poder para adaptarse a la nueva
realidad. El cosmocentrismo de la Iglesia atrae hasta sí toda
una panoplia de nuevas formas de poder que están interesadas en las ventajas
que la nueva centralidad del poder que la iglesia ofrece. Con ello, la topología de
la nueva forma civilizatoria, cultural y social queda definida durante siglos y
alcanzará la mayor preponderancia en los mil años de Edad Media. En ellos se
olvida el gran legado de la edad griega que queda relegado meramente a los
depósitos de los monasterios y a la tradición filosófica del mundo islámico.
Los grandes pensadores del Islam serán los que, retomando el pensamiento
griego, sobre todo de Aristóteles, mantengan viva la llama de la gran tradición
de pensamiento engendrada por Grecia aproximadamente quinientos años antes del
cristianismo.
En realidad la religión cristiana
se sostiene ideológicamente en un reconocimiento implícito o tácito —por parte
de la Iglesia— de la maldad consustancial del Hombre. Se pretende cambiar el
«orden natural» de las cosas (el poder y sus formas) sustituyendo,
«transvalorándolo» por otro orden cultural-ideológico. Sabemos que lo que en
verdad acontece es un cambio de poder por otro al tiempo que no se
resuelve el problema de la supuesta maldad congénita del hombre. Todas las
«filosofías de salvación» (Marx, Freud, Nietzsche, Krishnamurti, &);
también gran parte de la sociología, tratan de salvar al hombre del hombre
(Hobbes: «homo homini lupus»). Con lo cual se reconoce el carácter
malvado, oscuro y terrible de «animal asesino» en que consiste el hombre. Se
trata de un escapismo del reino de «lo que es» al reino de «lo que debe ser». Los
fuertes, la moral del hombre fuerte de la antigüedad del paganismo o de los
aristocráticos germanos, ha sido sustituida por la moral de los débiles y
cansados de la vida. Se somete al fuerte a una enfermedad (el pecado);
se le dice: «ser fuerte es un pecado» y con ello se le debilita y enferma:
«Dicho fisiológicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enferma puede ser
el único medio de debilitarla. Esto lo entendió la Iglesia: echó a
perder al hombre, lo debilitó, — pero pretendió haberlo “mejorado”…»[31]
Pero en definitiva lo que se hace
es intercambiar un tipo de poder por otro. El poder, en su ontología,
persiste. También en las nuevas formas de relación humana. Esto se debe a la
estructura ontológica de lo real-universal. Una «antropoontología» del hombre:
su maldad consustancial, según la Iglesia. En realidad toda la tradición
intelectual humanística pretende resolver este problema. Forma
parte de la filosofía y es esencial en la antropología filosófica. Las formas
tradicionales de intentar resolver este problema han sido: i) la religión, ii)
la política, iii) las ideologías, iv) algunos tipos de filosofía, v)
sociología, antropología, vi) psicología y psicología social.[32]
Las religiones han fracasado en
su intento salvífico. El hombre sigue siendo lo mismo que hace miles de años y
se corre un peligro fatal con respecto a las estructuras sociales y a la
conciencia que las mantiene: in girum imus nocte
et consumimur igni.
El intento de Heidegger de
atrapar el ser a través del pensar puede estar abocado al fracaso. ¿Pero cómo
puede atraparse el ser? ¿Cómo se puede responder a la pregunta de
«por qué existe el ente y no más bien la nada» (Heidegger). Es un verdadero
misterio que exista el ente como totalidad (esto es algo que quizás tenga que
responder las ciencias físicas). ¿Qué estado de la mente es el necesario para aprehender
el hecho de que la realidad tenga existencia?
Según Heidegger, Nietzsche está
preocupado por el ser. En Nietzsche el ser es un vapor y un error: «Desde luego
que la intención del juicio de Nietzsche es puramente peyorativa. El “ser” para
él es un engaño que no habría de haberse producido nunca.»[33].
Pero Heidegger matiza:
«El ser… ¿un vapor y un error? Lo que Nietzsche
dice aquí del ser es una observación marginal, arrojada en la embriaguez del
trabajo preparatorio de su obra definitiva, que nunca concluyó. Al contrario,
desde los tiempos más remotos de su trabajo filosófico. Ésta es la concepción
que lo orientó. Ella sostiene y determina su filosofía desde la raíz»[34].
El ser en Nietzsche no tiene la
dimensión ontológica de la metafísica clásica (ni de la heideggeriana). No
obstante, subyace un sentido ontológico en Nietzsche en la medida en que las
cuestiones que se plantean en su filosofía atañen a elementos últimos de la
existencia:
«Nietzsche dijo alguna vez: “un filósofo es un hombre que vive, oye,
sospecha, espera y sueña constantemente cosas extraordinarias”»[35] y «El
mismo Nietzsche dice: “Filosofía… es vivir voluntariamente en el hielo y en la
alta montaña”»[36].
Nietzsche,
más que un filósofo del ser puro al modo heideggeriano, es un
filósofo que tiene en cuenta la cultura civilizatoria del cristianismo para
producir su gran obra filosófica y también psicológica; donde el cristianismo
ocupa un lugar preponderante tanto en su dimensión cultural como en su
dimensión psicológica y moral. No existirían verdades últimas en el
sentido de la pregunta ontológica sobre el ente y el ser; sino que la «verdad»
se realiza en el acontecer de lo real; es decir en el mundo de la cultura que
conforma lo real como acontecimiento. Una vez que el paso de la realidad
construye el tiempo de lo histórico ya no nos podemos volver atrás y lo
acontecido ha acontecido y solo vuelve como eterno retorno de
lo mismo; que es, en Nietzsche, retorno del poder en sus
formas temporales: «El carácter fundamental del ente en cuanto tal es “la
voluntad de poder”. El ser es “el eterno retorno de lo mismo”»[37]. El eterno
retorno es eterno retorno de lo mismo como poder « […] como eterno retorno de
la idéntica voluntad de poder (Nietzsche)»[38].
La Voluntad schopenhaueriana,
como impulso de lo existente a ser y desarrollarse en el devenir de la
naturaleza; como oscuro impulso soterrado que sustenta la vida, se transforma
en Nietzsche en voluntad de poder que retorna siempre. En Nietzsche hay un paso
más allá con respecto a la obra de Schopenhauer[39]:
«Vistas las cosa con mayor rigor,
Schopenhauer es en esto nada más que el heredero de la interpretación
cristiana: sólo que él supo dar por bueno también lo rechazado por
el cristianismo, los grandes hechos culturales de la humanidad, en un sentido
cristiano, es decir nihilista (— a saber, como caminos de “redención”, como
formas previas de “redención”, como estimulantes de la necesidad de
“redención”…)».[40]
La Voluntad tiene la
dimensión del ser. En Nietzsche, la voluntad de poder es identificada como
el ser que es puro humo y evanescencia. Con este problema
también se encuentra Heidegger: puede sentir el ente pero el ser se le escapa
entre las rendijas de las etimologías del lenguaje. El humo del ser
nietzscheano es parte del «olvido del ser» característico del humanismo de
Occidente. De ese «olvido del ser» es del que se quejará Heidegger.
Es
precisamente el «humo» nietzscheano con que caracteriza al ser occidental lo
que le llevará a su noción de nihilismo y al cristianismo como
la mayor representación del nihilismo de Occidente. El mundo griego no es
nihilista. Esta poblado de entidades en forma de dioses y la cultura y sociedad
griegas aportan un sentido de la realidad que, a pesar de la teoría de
las Ideas platónica, es un sentido fuertemente anclado en la
realidad tanto en las filosofías monistas de las escuelas de
Mileto (Tales, Anaxímenes, Anaximandro); de Éfeso (Heráclito); de
Elea (Zenón, Jenófanes, Parménides); como en la filosofía
pluralista de Pitágoras y los Pitagóricos, Anaxágoras y Empédocles.
Mucho más en el atomismo de un Leucipo o un Demócrito de cuyas concepciones
acerca del mundo de la materia somos deudores en nuestro tiempo con
la física atómica, de partículas y cuántica.
La
historia del error de Occidente nos la relata Nietzsche en un
capítulo de su obra Crepúsculo de los ídolos (1888) titulado
«Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula»:
«Historia de un error […] El mundo verdadero,
inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al
pecador que hace penitencia”).
(Progreso
de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, — se
convierte en una mujer, se hace cristiana…)».[41]
El
sentido nihilista de la cultura lo recoge Nietzsche en varias
de sus obras. El nihilismo, en Nietzsche, y en concordancia completa
con su sentido y doctrina del cristianismo, es esencial para la intelección del
proyecto de su obra filosófica. La contraposición que hace Nietzsche de los
valores de «lo bueno» y «lo malo» lo recoge la obra fundamental que sobre el
cristianismo escribe a finales del siglo XIX: El Anticristo. Maldición
sobre el cristianismo (1888). El Anticristo es
una obra tardía en la bibliografía nietzscheana. En ella se encuentra
prácticamente todos los elementos fundamentales que se recogen en otras obras
significativas de Nietzsche como la Genealogía de la moral (1887)
o El crepúsculo de los ídolos (1888). En El Anticristo podemos
leer:
« ¿Qué es bueno? — Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? — Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? — El sentimiento de que el poder crece,
de que una resistencia queda superada.
No apaciguamiento sino más poder; no paz ante todo,
sino guerra; no virtud, sino vigor (virtud al estilo del
Renacimiento, virtù, virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor
a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? — la compasión activa con todos
los malogrados y débiles — el cristianismo…»[42]
Nietzsche contrapone el nuevo sentido
de lo bueno, de lo malo…de la felicidad.,
que son propios de la visión cristiana del mundo, retomando un nuevo sentido a
partir de los arquetipos del mundo pagano antiguo y del mundo germánico:
«El propio término alemán “schlecht” (´malo`) representa el mejor
ejemplo […]. En sí es idéntico a “schlicht” (´simple`) […] y originalmente
designaba al hombre simple y vulgar, sin lanzar aún al hacerlo una mirada
oblicua de recelo, sino señalando sólo lo opuesto al noble […] El término […] (έσθλός, ´noble`)significa etimológicamente el
que es, el que tiene realidad, el real, el verdadero.
Posteriormente, tras un giro subjetivo, significa el verdadero en cuanto veraz.
[…] Por último, cuando decae la aristocracia, el término se utiliza para designar
la nobleza del alma, adquiriendo entonces madurez y dulzura, por así decirlo.
Como con las palabras ƒαƒός (´malo`) y δειλός (´miedoso`) se destaca la cobardía —el
plebeyo frente al άγαθός ´bueno`— […]».[43]
No hay que olvidad que Nietzsche es un
filólogo alemán del siglo XIX y que entonces, la filología clásica en Alemania
está centrada en la cultura y sociedad grecolatina.
Los valores del cristianismo son los valores
de la «décadence». El cristianismo ha absorbido los valores de la vida,
de la salud, de la jovialidad, & del mundo griego para invertirlos, para
«transvalorarlos» creando un nuevo sentido en el mundo. Los ideales, del más
allá, de lo ultrasensible, del mundo del «Espíritu», del sacrificio para
la salvación y remisión, del mundo de las almas, de lo escatológico y
misterioso, & son puestos en primer lugar. El mundo de la realidad material
es sustituido por otro mundo: el mundo escatológico.
Un mundo irreal, ficticio, meramente imaginario que ocupa el lugar
del mundo verdadero. Aquel es el mundo de la «compasión», un mundo invertido;
extraño a las leyes de la Naturaleza. Un mundo que tiene miedo al dolor de la
vida; que sustituye el dolor animal por el dolor «espiritual», por la expiación
de los pecados; cuando el único pecado es, según Nietzsche, el pecado contra la
vida en que consiste la «transvaloración de los valores» que ha ejecutado en el
tiempo de la historicidad el cristianismo:
«Al cristianismo se lo llama religión de la
compasión. —La compasión es antitética de los efectos tonificantes, que elevan
la energía del sentimiento vital: produce un efecto depresivo. Uno pierde
fuerza cuando compadece. Con la compasión aumenta y se multiplica más aún la
merma de fuerza que el padecer aporta en sí a la vida. El padecer [Leiden]
mismo se vuelve contagioso mediante el compadecer [Mitleiden] […] La
compasión obstaculiza en conjunto la ley de la evolución, que es la ley de
la selección. Ella conserva lo que está maduro para perecer, ella
opone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida,
ella le da a la vida misma, por la abundancia de cosas malogradas de toda
especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso
[…] la compasión es la praxis del nihilismo»[44].
Schopenhauer es, en parte, también un
nihilista. Le influencia su concepción del mundo hindú que Schopenhauer lee en
el Bhagavad Gita y en los Upanişad (Upanishads), y en general en la
filosofía budista y en Siddharta[45]. Nietzsche realiza
una comparación con algunos de los pensadores a los que tiene en más estima,
entre ellos Schopenhauer:
«Schopenhauer era hostil a la vida: por
ello la compasión se convirtió para él en virtud… Aristóteles, como se
sabe, veía en la compasión un estado enfermizo y peligroso, al que se haría
bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: él concibió la tragedia como
un purgativo».[46]
Varios de los valores del nihilismo
cristiano tales como la humildad, la castidad o
la pobreza son puestos por Nietzsche en tela de juicio ya que
representan hitos importantes en esa transvaloración de los valores de la que
habla el filósofo de Röcken:
« […] como si la humildad, la castidad, la pobreza, en una palabra,
la santidad, no hubiesen causado hasta ahora a la vida un daño
indecidiblemente mayor que cualesquiera horrores y vicios… El espíritu puro es
la mentira pura… Mientras el sacerdote, ese negador, calumniador,
envenenador profesional de la vida, siga siendo considerado
como una especie superior del hombre, no habrá respuesta a la
pregunta: ¿qué es la verdad? Se ha puesto ya
cabeza abajo la verdad cuando al consciente abogado de la nada y de la negación
se lo tiene como representante de la “verdad…».[47]
La verdad, en Nietzsche se
ofrece dentro del tiempo histórico como un summun de la
fuerza, inscrita ésta, en el devenir civilizatorio[48]. La
verdad se realiza por medio de la voluntad de poder, en todo caso, el ser
esencial como totalidad de lo existente. El poder cambia de forma y de
protagonista, pero no deja de ser poder. La Historia se caracteriza por la
sustitución del poder y sus formas a través de las elites de poder[49]:
«Si ocurre que, a través de la “conciencia” de los príncipes (o de
los pueblos —), los teólogos extienden la mano hacia el poder, no
dudemos de qué es en el fondo lo que acontece todas esas
veces: la voluntad de final, la voluntad nihilista quiere
alcanzar el poder…».[50]
Esta es la autoeliminación del
cristianismo; él puede morir de éxito. El fin lógico del
nihilismo cristianismo es su autoextinción a partir de la extinción del yo
individual del practicante cristianismo y del Yo colectivo de la cultura por él
engendrada. Sin embargo, esto todavía no ha sucedido porque lo que mantiene
incólumes las estructuras del poder eclesiástico no es ya tanto esa voluntad de
nihilismo de la que nos habla Nietzsche, sino una nueva voluntad de
poder que se ha autoorganizado a partir de una serie de elementos creódicos y
fideístas engendrados por el pensamiento teológico desde los inicios de la
teología primera en el inicio de la cristianización de Europa. En esta teología
primera, la inversión que se realiza en la filosofía religiosa consiste en un
poner cabeza abajo los principios tradicionales del poder a través de concepto
axiológicos.
« […] el concepto —nos dice Nietzsche— “mundo verdadero”, el concepto de
la moral como esencia del mundo (— ¡los dos errores más
malignos que existen!) volvían a ser ahora, gracias a un escepticismo
ladinamente inteligente, si no demostrables, tampoco ya refutables…La
razón, el derecho de la razón no llegan tan lejos… Se hacía de
la realidad una «apariencia»; y se había hecho de un mundo completamente mentido,
el de lo que es, la realidad… El éxito de Kant es meramente un éxito de
teólogos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una rémora más
en la honestidad alemana, nada firme de suyo — —».[51]
Este mundo de «apariencia» ya está
presente en la concepción que tiene Platón del mundo de las Ideas y que el
cristianismo va a incorporar en su vertiente neoplatónica junto
a elementos de la tradición del Orfismo o de los cultos mistéricos
o, incluso, de la propia Gnosis. La psicosociología del
sacerdote cristiano incorporará gran parte de estos elementos culturales de la
tradición griega y oriental injertándolos en el corpus doctrinario
que va gestando. El sacerdote, su psicología, va adaptándose a las
concepciones que la teología primitiva va desarrollando conforme las
estructuras de poder de la Iglesia se van consolidando en el plexo cultural de
la civilización occidental. Hasta ahora, este proceso ha seguido su curso
histórico.
Nietzsche es un filósofo de la vida y
de la realidad de la materia. Para él el mundo verdadero es el mundo dado por
los sentidos. No existe algo así como el noumeno kantiano. La
realidad se presenta como fenómeno. Y el ser humano es un animal
más que se ha adaptado natural y culturalmente a toda realidad mundana. En este
sentido Nietzsche es un protoevolucionista; es más, es un claro anticipador de
lo que en el siglo XX se ha dado en llamar teoría evolutiva del
conocimiento[52] (Wuketits,
Riedl, &). Nietzsche se anticipa claramente a esta concepción
epistemológica:
« […] el cobrar-consciencia, el “espíritu”, es para nosotros cabalmente
síntoma de una relativa imperfección del organismo, un ensayar, tantear,
cometer errores, un penoso trabajo en el que innecesariamente se gasta mucha
energía nerviosa. — nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto
mientras se lo continúe haciendo de modo consciente. El “espíritu puro” es una
pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la
“envoltura mortal”, nos equivocamos en la cuenta — ¡nada
más!...».[53]
El cristianismo presupone la existencia
del ultramundo (metafísico; teológico; teofánico:
de Dios en la Historia). Nada hay más alejado del verdadero mundo que ese supramundo ultrasensible del
que las cosas sensibles (mundo de la sensorialidad animal) son meras copias.
El mundo de los arquetipos cristianos que consiste en una taxonomía conceptual
que coloca en la conciencia del creyente incauto todo un mundo «onírico» de
agentes personales-espirituales dotados de entidad propia y de «realidad
empírica» en el sentido en que, para el creyente fundamental, es tan real como
el mundo de las piedras o las plantas, sino más:
«Ni la moral —argumenta agudamente Nietzsche en El Anticristo — ni
la religión tienen contacto, en el cristianismo, con punto alguno de la
realidad. Causas puramente imaginarias (“Dios”, “alma”, “yo”,
“espíritu”, “la voluntad libre” — o también “la no libre”); efectos puramente
imaginarios (”pecado”, “redención”, “gracia”, “castigo”, “remisión de los
pecados”). Un trato entre seres imaginarios (“Dios”,
“espíritus”. “almas”); una ciencia natural imaginaria
(antropocéntrica; completa ausencia del concepto de causas naturales; una psicología imaginaria
(puros malentendidos acerca de sí mismo, interpretaciones de sentimientos generales
agradables o desagradables, de los estados del nervus sympathicus [nervio
simpático], por ejemplo, con ayuda del lenguaje de signos de una idiosincrasia
religioso-moral, — “arrepentimiento”, “remordimiento de conciencia”, “tentación
del demonio”, “la cercanía de Dios”; una teología imaginaria
(“el reino de Dios”, “el juicio final”. “la vida eterna” […] todo aquel mundo
de ficción tiene su raíz en el odio a lo natural ( — ¡la
realidad! —), es expresión de un profundo descontento con lo real… Pero
con esto queda aclarado todo. ¿Quién es el único que tiene motivos
para evadirse, mediante una mentira, de la realidad? El que sufre de
ella. Pero sufrir de la realidad significa ser una realidad fracasada…La
preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los de placer es la causa de
aquella moral y de aquella religión ficticia: tal preponderancia ofrece, sin
embargo, la fórmula de la décadence…».[54]
Nietzsche es un crítico de la moral de
la decadencia (décadence) propia del ser cristiano.
Los elementos de la fuerza, la vitalidad, la energía que constituyen la
corriente de la vida plena han sido mancillados, puestos del revés; convertidos
en meros epifenómenos del «verdadero mundo» que ahora es el
mundo del «más allá», de lo escatológico, del ultamundo suprasensible en donde
reside la «verdadera realidad» El cristianismo ha mancillado esa fuerza y
vitalidad; ha hecho abyecta la vida misma; ha atacado, enfermado el fundamento
de la misma existencia. Su moral es una moral de decadencia, incluso
fisiológica:
«[…] l`impressionisme morale, es una expresión más de la
sobreexcitabilidad fisiológica que es propia de todo lo que es décadent […] es
el auténtico movimiento de décadence en la moral, y en cuanto
tal es profunda.—afín a la moral cristiana. La épocas fuertes, las
culturas aristocráticas ven algo despreciable en la compasión,
en el “amor al prójimo”, en la falta de un sí-mismo y de un sentimiento de sí.»[55]
Esta moral es la que ha enfermado al
hombre occidental; que ha creado un mundo de mera ilusión, un mundo proyectado
por la conciencia del sacerdote; envenenado por el resentimiento del
teólogo. Esta moral es una moral de la decadencia y del ressentiment:
«Crítica de la moral de la décadence. — Una moral
“altruista”, una moral en la que el egoísmo se atrofia —, no
deja de ser, en cualquier circunstancia, un mal indicio. Esto vale del
individuo, esto vale especialmente de los pueblos. Faltan las cosas mejores
cuando empieza a faltar el egoísmo. Elegir instintivamente lo dañoso para uno
mismo, ser-atraído por motivos “desinteresados” es algo que
casi nos da la fórmula de la décadence.»[56]
En especial, la figura del sacerdote cristiano
es objeto de las iras de Nietzsche. El sacerdote es el envilecedor de la vida y
de los presupuestos de la vida: el egoísmo, la fuerza, el dominio-sobre-sí del
hombre aristocrático, del hombre superior:
«Mientras el sacerdote fue considerado como el tipo
supremo, toda especie valiosa de hombre estuvo desvalorizada…
se acerca el tiempo — lo prometo — en que el sacerdote será considerado como el
hombre más bajo, como nuestro chandala, como la
especie más mendaz, más indecorosa de hombre…»[57]
El ataque más demoledor que hace
Nietzsche al sacerdote lo escribe en El Anticristo, al final del
libro en su «Guerra a muerte contra el vicio: el vicio es el cristianismo»:
Artículo primero.— «: Viciosa es toda especie de contranaturaleza.
La especie más viciosa de hombre es el sacerdote: el enseña la
contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tiene razones se tiene el
presidio. Artículo quinto.— Comer en la misma mesa con un sacerdote
le hace quedar a uno expulsado: con ello uno se excomulga a sí mismo de la
sociedad honesta. El sacerdote es nuestro chandala, — se lo
proscribirá, se lo hará morir de hambre, se lo echará a toda especie de
desierto.»[58]
El sacerdote es el «envenenador de la
vida»; el que realiza la inversión valorativa. Él ha dado de beber a Eros su
veneno letal. Es el inversor, el transvalorador; el artífice del mundo de
irrealidad donde se mueven las almas de los creyentes. El sacerdote necesita
envenenar la vida; necesita del dolor y del sufrimiento; necesita que la
existencia sea insoportable, que no pueda ser sostenida por las fuerzas de lo
vital. Para ello ha enfermado al hombre, lo ha domeñado; lo ha vuelto medroso e
inseguro. Ha hecho de él el sufriente de la vida. El sacerdote
necesita del sufrimiento:
« […] una especie parasitaria de hombre que sólo prospera a costa de
todas las formas sanas de vida, el sacerdote, abusa del nombre de
Dios: a un estado de cosas en que el sacerdote es quien determina el valor de
las cosas lo llama “el reino de Dios”; a los medios con que se alcanza o se
mantiene en pie ese estado los llama “la voluntad de Dios” […
] El sacerdote desvaloriza, desantifica la naturaleza:
a ese precio subsiste él en absoluto. — La desobediencia a Dios, es decir, al
sacerdote, a “la ley”, recibe ahora el nombre de “pecado”; los medios de volver
a “reconciliarse con Dios” son, como es obvio, medios con los cuales la
sumisión a los sacerdotes queda garantizada de manera más radical aun:
únicamente el sacerdote “redime”…Calculadas las cosas psicológicamente, los
“pecados” se vuelven indispensables en toda sociedad organizada de manera
sacerdotal: ellos son las auténticas palancas del poder, el sacerdote vive de
los pecados, tiene necesidad de que se “peque”… Artículo supremo: “Dios perdona
a quien hace penitencia” —dicho claramente: a quien se somete al
sacerdote. —»[59]
El sacerdote cristiano como un
«engendro» que ha evolucionado culturalmente a partir del mundo judío. Es
un mistagogo que realiza su alquimia en las almas de los
creyentes, trastocando su buen sentido, el sentido de la tierra. El poder del
sacerdote es un poder hierocrático; está centrado en lo «sagrado» y
desde esa concepción ejerce su poder sobre las almas de los creyentes pero
también sobre la arquitectura general de la sociedad. En su análisis del pueblo
y la psicología judía, Nietzsche arremete contra el «pueblo santo»:
« […] ese pueblo dio a su instinto una última fórmula, que
era lógica hasta la autonegación: negó, como cristianismo, incluso
la última forma de realidad, el “pueblo santo”, el “pueblo de los elegidos”, la
realidad judía misma. El caso es de primer orden: el pequeño
movimiento rebelde bautizado con el nombre de Jesús de Nazaret es el instinto
judío una vez más, — dicho de otro modo, el instinto sacerdotal que
ya no soporta al sacerdote como realidad, la inversión de una forma aún
más abstracta de existencia, de una visión aún más
irreal del mundo que la condicionada por la organización de una
Iglesia. El cristianismo niega la Iglesia…
Yo no alcanzo a ver contra qué iba dirigida la rebelión de la que Jesús
ha sido entendido o malentendido como iniciador, si no fue la
rebelión contra la Iglesia judía […] [Jesús] era un criminal político, hasta el
punto en que eran posibles precisamente los criminales políticos, en
una sociedad absurdamente apolítica. Eso fue lo que le llevó a la
cruz: la prueba de esto es la inscripción puesta en ella. Murió por su
culpa, — falta toda razón para aseverar, aunque se lo haya aseverado con tanta
frecuencia, que murió por la culpa de otros. —»[60]
Jesús como criminal político dentro de
las estructuras de ocupación de la Palestina de su tiempo por parte del Imperio
Romano[61] es una
concepción que maneja Nietzsche acerca de la figura histórica de
Jesús. En El Anticristo nos dice:
«Una cuestión completamente distinta es la de si él fue consciente de
tal antítesis, — o si meramente fue sentido como tal
antítesis. Y aquí es donde por vez primera toco el problema de la psicología
del redentor. — Confieso que son pocos los libros que leo con tantas
dificultades como los evangelios. […] Las historias de santos son la literatura
más ambigua que existe: aplicar a ella el método científico, si no
existen otros documentos, me parece una cosa condenada de antemano — mera
ociosidad erudita…»[62]
Nietzsche, interesado en la psicología
del sacerdote, estudia la génesis de los valores morales y de las religiones.
En su obra Aurora (1881) dice Nietzsche con respecto al origen
de las religiones:
« ¿Cómo ha podido llegar a considerar un hombre como una revelación su
propia opinión sobre las cosas? […] hay […] palancas que trabajan en
secreto; por ejemplo, se fortalece una opinión ante uno mismo considerándola
como una revelación; se le quita lo que tiene de hipotético; se la exime de la
crítica y de la duda; se le hace sagrada.»[63]. Y:
«Todas las religiones llevan el sello de un origen debido a un
estado de intelectualidad humana demasiado joven, toman demasiado a la ligera
la obligación de decir verdad, y es que no tienen idea de un deber de
Dios con los hombres: el deber de ser claro y preciso en sus
revelaciones.»[64]
El sacerdote es el representante, el
ejecutor y el depositario de la tradición cristiana. Su psicología está preñada
de cosmovisión cristiana. Su formación, su adoctrinamiento, su socialización,
su ser entero representa un tipo especial de ser humano. Él es el que ejecuta
la praxis de la Iglesia. Es el indispensable hombre
«espiritual» que intermedia entre el mundo suprasensible y el Hombre; entre
Dios y la Naturaleza; entre el Espíritu y la sociedad. Él es el conformador, el
rector, el ejecutor y trasmisor del «mundo verdadero», invertido por él
previamente; colocado en el mundo; hecho mundo y Realidad nueva. La auténtica
Realidad, la realidad donde los hombres trabajan, viven, sufren, padecen y
mueren; la Realidad donde también hay momentos fugaces de felicidad, es un
mundo pasajero, un mundo de sombras, un mundo oculto y
meramente aparente. El Sol platónico, asimilado a Dios, es el auténtico mundo.
Y el hombre ha de salir de su Caverna para salir fuera del mundo de las sombras
y encontrarse con su Sol que es el verdadero iluminador del mundo real: el
mundo ultrasensible. En el cristianismo la kenosis de
Jesucristo realiza el milagro de colocarnos en el «mundo verdadero».
El Verbo, con su Encarnación, renuncia a sus prerrogativas de la divinidad para
ofrecerse en su condición de hombre hasta que se efectúa la muerte en la Cruz:
«Dios murió en Jesucristo». La Kenosis es empleada en San Pablo
para describir la humillación total de Cristo con el fin de obtener el
completo perdón de los pecados del hombre. En
la epístola a los Filipense (2; 6) podemos leer: «El cual, siendo de condición
divina, no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despojó a sí mismo,
tomando condición de esclavo».
Pero, ¿qué es el pecado en el hombre?
¿En que consiste este ser pecador que es el ser humano? Ortodoxamente (Concilio
de Trento), el pecado es una trasgresión voluntaria de una norma moral o
religiosa. Para Nietzsche, el pecado auténtico es el que se realiza contra la
vida. El sacerdote es el auténtico pecador, porque él ha «envenenado la vida»
ha «dado de beber veneno a Eros». La norma moral o religiosa es impuesta por el
sacerdote. Su trasgresión es una desobediencia no a Dios como tal sino al poder
del sacerdote. Cuando se dice «se debe obedecer a la religión, a la norma moral
religiosa» lo que se está diciendo en realidad es «debes obedecerme a mí, al
sacerdote». Él es el imputador y el definidor de la norma moral religiosa. Con
ello se pretende un incremento de poder y de la autoridad que sirve al poder.
En realidad el pecado es la desobediencia al sacerdote, a sus
normas, a su poder. Cuando se peca, se peca contra la autoridad y el poder del
sacerdote. Se desobedece la ley. Dios es la referencia última, la
piedra sillar donde se sustenta el poder del sacerdote. El sacerdote controla a
través del pecado. El sacerdote tiene necesidad de que se peque. Con ello
mantiene estructuralmente su poder. El poder de los fuertes de los «amos de la
Tierra» deja paso al poder del sacerdote. Él crea la nueva moral del poder sólo
que disfrazada de dispoder. Es la «mentira santa». Nietzsche quiere
invertir esta relación:
«En la psicología entera del evangelio falta el concepto culpa y
castigo; asimismo, el concepto premio. El “pecado”, cualquier relación
distanciada entre Dios y el hombre, se halla eliminado, — justo eso es
la “buena nueva”. La bienaventuranza no es prometida, no es vinculada a
unas condiciones: ella es la única realidad — el resto es
signo para hablar de ella… […] Lo que con el evangelio quedó eliminado fue
el judaísmo de los conceptos “pecado”, “remisión del pecado”, “fe”, “redención
por la fe” — la entera doctrina eclesiástica judía quedó
negada en la “buena nueva”.»[65]
Y Nietzsche continúa su exégesis sobre
la figura del Salvador, del Redentor, que es la figura central en la psicosociología del
cristianismo creada por Pablo de Tarso a partir de su «visión» en el viaje que
éste realiza a Damasco. Lo que a Nietzsche le interesa es el «Cristo de la fe»
no meramente el «Cristo de la Historia» ya que su análisis está centrado en la
figura del Redentor tal y como ha sido metamorfoseada en la historia:
«Si yo entiendo algo de este gran simbolista [el Redentor], es que él
tomó por realidades, por “verdades”, únicamente realidades interiores,
— que concibió el resto, todo lo natural, temporal, espacial, histórico, únicamente
como signo, como ocasión de parábolas. El concepto “hijo del hombre” no es una
persona concreta, perteneciente a la historia, una realidad singular,
irrepetible, sino un hecho “eterno”, un símbolo psicológico desligado del
concepto de tiempo. Lo mismo vuelve a ocurrir, y en el sentido más alto, con
el Dios de ese simbólico típico, con el “reino de los cielos”,
con la “filiación divina”. Nada es menos cristiano que las tosquedades
eclesiásticas que hablan de un Dios como persona, de un
“reino de Dios” que se avecina , de un “reino de
los cielos” situado más allá, de un “hijo de Dios” segunda
persona de la Trinidad. Todo eso es —perdóneseme la expresión—
un puñetazo en el ojo — ¡oh, en qué ojo! Del evangelio;
un cinismo histórico-mundial en el escarnio del símbolo…Pero
resulta patente —no para todos, lo confieso— a qué se alude con los
signos “padre” e “hijo”: con la palabra “hijo” se expresa el ingreso en
el sentimiento de transfiguración global de todas las cosas (la
bienaventuranza), con la palabra “padre”, ese sentimiento mismo, el
sentimiento de eternidad, de perfección. — Me avergüenzo de recordar qué es lo
que la Iglesia ha hecho de ese simbolismo: ¿no ha colocado en el umbral de la
“fe” cristiana una historia de Anfitrión? ¿Y, encima de eso, un dogma de la
“inmaculada concepción”?... Pero con ello ha maculado la concepción — —
El “reino de los cielos” es un estado del corazón — no algo situado “por
encima de la tierra” o que llegue “tras la muerte”. El concepto de muerte
natural falta completamente en el evangelio […]»[66]
La fuerza extraordinaria del
pensamiento nietzscheano; su amplia intelección de los fenómenos culturales y
en especial de la cuestiones vinculadas a la genealogía de los valores morales
y, más específicamente, a los del cristianismo, hace de él un elemento
fundamental en el cisma, que a partir de su interpretación, se realiza en el
proceso civilizatorio de Occidente. Quizás mucho más que las aportaciones
intelectuales de Ludwig Feuerbach[67] o de
Carlos Marx. En carta a su amigo Paul Deussen fechada en Sils-Maria el 14 de
septiembre de 1888 dice Nietzsche que « […] dividirá en dos partes la historia
de la humanidad.»[68] Y en
carta al también amigo Franz Overbeck fechada en Turín el 18 de octubre de 1888
dice: «Esta vez, como antiguo artillero, hago avanzar mi cañón de gran calibre;
mucho me temo que con mis disparos vaya partir en dos mitades la historia de la
humanidad…»[69]
«— Voy a volver atrás, voy a contar la auténtica historia
del cristianismo. — Ya la palabra “cristianismo” es un malentendido —, en el
fondo no ha habido más que un cristiano, y ése murió en la
cruz. El “evangelio”[70] murió
en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama “evangelio” era ya la
antítesis de lo que él había vivido: una “mala nueva”,
un disangelio. Es falso hasta el sinsentido ver en una “fe”, en la
fe, por ejemplo, en la redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano:
sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el
que murió en la cruz es cristiana… […] Reducir el ser-cristiano, la
cristiandad, a un tener-algo-por-verdadero, a una mera fenomenalidad de la
conciencia, significa negar la cristiandad. De hecho no ha habido en
absoluto cristianos. El “cristiano”, lo que desde hace dos milenios se
llama cristiano, es meramente un auto-malentendido psicológico […][71]
Aquí Nietzsche efectúa a un ataque a la
noción de evangelio (buena nueva) que es objeto también de su
exégesis filosófica, y sobre todo psicológica. Nietzsche es fundamentalmente un
psicólogo; un psicólogo de la cultura. Un penetrador implacable en la psicosociología del
cristianismo. Su análisis, demoledor demuestra la verdadera estructura del
cristianismo, la psicología del sacerdote, la génesis de los valores morales y,
como no podría ser menos, la psicosociología que se esconde en
los evangelios:
« ¡Y no infravaloremos la fatalidad que desde el
cristianismo se ha introducido furtivamente hasta en la política! Nadie tiene
ya hoy valor para reclamar derechos especiales, derechos señoriales, un
sentimiento de respeto para consigo mismo y para con sus iguales, — un pathos
de la distancia… ¡Nuestra política está enferma de esa
falta de valor! — El aristocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la
manera más subterránea por la mentira de la igualdad de las almas; y si la
creencia en el “privilegio de los más” hace y hará[72] revoluciones,
¡es el cristianismo, no se dude de ello, son los juicios cristianos de
valor lo que toda revolución no hace más que traducir en sangre y crímenes! El
cristianismo es una rebelión de todo lo que se-arrastra-por-el-suelo contra lo
que tiene altura: el evangelio de los “viles” envilece…»[73]
En el parágrafo 49 de El
Anticristo podemos leer unos de los mejores análisis de Nietzsche:
« — Se me ha entendido. El comienzo de la Biblia contiene la
psicología entera del sacerdote. — El sacerdote conoce
únicamente un peligro grande: ese peligro es la ciencia — el
concepto sano de causa y efecto. Pero en su conjunto la ciencia prospera sólo
en circunstancias propicias, — para “conocer” hay que tener tiempo, hay que
tener espíritu de sobra… “Por consiguiente, hay que hacer
desgraciado al hombre”, — ésa fue en todo tiempo la lógica del sacerdote. — Se
adivina ya qué es lo primero que, de acuerdo con esa lógica,
vino al mundo: — el “pecado”… El concepto de culpa y de castigo, el entero
“orden moral del mundo” han sido inventados contra la ciencia,
— contra la liberación del hombre respecto al sacerdote… El
hombre no debe mirar hacia fuera, debe mirar dentro de
sí: no debe mirar dentro de las cosas con
listeza y cautela, como alguien que aprende, no debe mirar en absoluto:
debe sufrir…Y debe sufrir de tal modo que en todo tiempo tenga
necesidad del sacerdote. […] Si las consecuencias naturales de un acto no son
ya “naturales”, sino que se piensa que están producidas por fantasmas
conceptuales propios de la superstición, por “Dios”, por “espíritus”, por
“almas”, como consecuencias meramente “morales”, que son un premio, un castigo,
una señal, un medio de educación, entonces queda destruido el presupuesto del
conocimiento […]»[74]
Ser es ser una condición. Ser es estar
condicionado. Por el mundo natural, por la filogénesis y por la ontogénesis;
por la cultura, por la civilización, por la sociedad y sus elementos conformativos
de la personalidad. No es posible el ser sin condiciones. Un ser no puede ser
incondicionado. El ser es ser precario, necesitado, insuficiente, sujeto a
poderes heterónomos, indigente, desamparado. El ser es tener necesidades, querer cubrir
necesidades. El ser se culmina en el tiempo; está «dentro» de él. El ser es,
además relación: con el mundo, con los otros seres que son tan precarios como
él. La insuficiencia del «ser en el mundo» es lo que ha construido, por parte
del hombre, el otro mundo, el mundo escatológico, el mundo de las «causas
imaginarias». Dice Nietzsche «El ámbito entero de la moral y de la religión cae
bajo este concepto de las causas imaginarias.»[75]. El ser es
precario; está «arrojado» al mundo pero:
«Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o
de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La
fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y
será. […] Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del
todo, se es en el todo […] El concepto «Dios» ha sido hasta
ahora la gran objeción contra la existencia… Nosotros negamos
a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos
al mundo. —»[76]
En definitiva, Nietzsche es el filósofo
de la transvaloración. Su psicosociología es una
invectiva contra todo aquello que ha mancillado la vida. El gran mancillador ha
sido el cristianismo. Con él se inaugura un tiempo fatal para
el hombre. Es el mayor error que ha cometido la humanidad contra sí misma. Se
debe de nuevo «transvalorar los valores» para que el hombre siga existiendo. El
hombre debe liberarse de la «imitatio Christi» si quiere sobrevivir en
el futuro. Debe realizar una nueva interpretación (Ausdeutung) con
respecto a la verdadera realidad. El mundo de la vida debe ser
colocado de nuevo en el centro de la existencia y de la sociedad y la cultura.
Nietzsche es el denunciador de esta verdad que separa en dos mitades la
historia de la Humanidad. Desde hace más de un siglo, Nietzsche nos alerta
contra el peligro mortal del cristianismo: su inversión falsa de todos
los valores auténticos.
* Sociólogo. Antropólogo Social y Cultural. Postgrado en Historia de las Ciencias y las Técnicas. Miembro de la Sociedad española de Historia de las Ciencias y las Técnicas (SEHCYT). Miembro de la Sociedad Española de Estudios sobre Friedrich Nietzsche (SEDEN). Entre otras actividades profesionales, ha sido profesor colaborador docente y coordinador de varias investigaciones en la Universidad de Alicante (España) y profesor de la Consellería de Trabajo y Asuntos Sociales (Valencia, España) así como investigador Perito Sociólogo. E-mail: antropos55@hotmail.com
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[1] Cf. E.
Cassirer: El problema del conocimiento (4 vls.).
[2] Schopenhauer es
el maestro espiritual de Nietzsche a partir de la lectura de éste de la obra El
mundo como voluntad y representación.
[3] Heigegger: El
ser y el tiempo.
[4] G.
Deleuze: Nietzsche y la filosofía.
[5] F. Nietzsche: Die Unschuld des Werdens I, Kröners
Taschen ausgabe, Stuttgart, § 79. Citado en H.
Lefebvre: Nietzsche, pág. 15.
[6] Vid. M.
Heidegger: Nietzsche (2 vls.).
[7] Cf.
Nietzsche: La gaya ciencia.
[8] F. Nietzsche: La
gaya ciencia, pág. 101.
[9] F.
Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág.
38.
[10] Vid. Richard
Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de
las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.
[11] Vid. la obra
que realiza Heidegger sobre el pensamiento de nietzscheano: Nietzsche (2
vls.)
[12] M.
Olasagasti: Introducción a Heidegger, pág. 326.
[13] Vid. Hans
Küng ¿Existe Dios?
[14] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.
[15] G.
Deleuze: Nietzsche y la filosofía, pág. 215.
[16] H.
Lefebvre: Nietzsche, pág. 35.
[17] H.
Lefebvre: Nietzsche, pág. 37.
[18] Cf. E. Durkheim: Las
formas elementales de la vida religiosa.
[19] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 43.
[20] Haciendo un
paralelismo con la frase de Heráclito, llamado «el oscuro» cuando dice: « la
Naturaleza gusta de ocultarse».
[21] F.
Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág.
55.
[22] H.
Lefebvre: Nietzsche, pág. 36.
[23] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 43-44.
[24] Cf. Richard
Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de
las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.
[25] Vid. «La
cosmovisión cristiana»; en R. Tarnas: La pasión del pensamiento occidental,
págs. 103-183.
[26] Cf.
Freud: El porvenir de una ilusión y H. Marcuse:
Eros y civilización.
[27] Cf. H.
Marcuse: Eros y civilización.
[28] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 54.
[29] Para una visión
del poder y sus formas cf. Kenneth E. Boulding: Las tres caras del
poder.
[30] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 55.
[31] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 73.
[32] Cf. al
psicólogo Krishnamurti: él parte del sufrimiento, del dolor, de la violencia,
& que hay para tratar de superarla no por la acción de la colectividad sino
por un proceso de tipo «psicológico» haciendo hincapié en el individuo, como
ente indivisible. Quizás debamos considerar la propuesta de Krishnamurti
(psicológica-neurológica). Posiblemente, dicha propuesta tenga una cierta
viabilidad. Ello implica: i) Autoconocimiento de lo que somos. ii) «Lo que es»
en nosotros: violencia, &. iii) Aspectos evolutivos (paleoantropología).
iv) No escapar de lo que somos mediante la religión, la ideología, &. Si
esto resulta ser así ¿qué se puede hacer? El mismo ver la cuestión es su
acción según la propuesta de Krishnamurti. Para este pensamiento, los problemas
de la realidad del hombre son demasiado complejos como para que los dejemos
sólo en manos de los filósofos. Krishnamurti parte de la situación del mundo,
de su dolor y sufrimiento. Según él no es posible superar las condiciones
actuales sin un análisis pormenorizado de la conciencia que permita a ésta
dejar de estar dividida entre el pensador y el pensamiento. Lo que propone es
una especie de metanoia en la conciencia; un cambio radical en
ésta que permita modificar las condiciones estructurales de vida. Lo que el
sociólogo J. Galtung llama la «violencia estructural». Sin embargo,
la propuesta de Krishnamurti no parece estar al alcance de todos. Es algo que
no tiene que ver con el pensamiento que es el que ha creado las religiones, las
ideologías, &. Es más bien una ausencia del pensamiento y del pensador como
yo o ego.
[33] M.
Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 45.
[34] M.
Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 41. Las
cursivas son mías.
[35] M.
Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 21.
[36] M.
Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 22.
[37] M
Heidegger: Nietzsche (2 vls.), pág. 37, volumen I.
[38] M. Heidegger:
Introducción a la Metafísica, pág. 26.
[39] Cf. A.
Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación
[40] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 100.
[41] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 51.
[42] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 28.
[43] F.
Nietzsche: Genealogía de la moral, págs. 51-52.
[44] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 31.
[45] Cf. Las obras
de Schopenhauer y en especial La estética del pesimismo. El mundo como
voluntad y representación (antología).
[46] F. Nietzsche:
El Anticristo, pág. 32.
[47] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 33.
[48] Para el
concepto moderno de «civilización» Cf. la obra de J. R. Goberna Falque Civilización.
Historia de una idea.
[49]Vid. La obra del
sociólogo italiano W. Pareto y su «teoría de la circulación de las elites».
[50] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 34.
[51] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 35.
[52] Cf. H Lorenz y
F. M. Wuketits: La evolución del pensamiento.
[53] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 39.
[54] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.
[55] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 112-113.
[56] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 108.
[57] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 123.
[58] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 111-112.
[59] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 53-55.
[60] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 55-56.
[61] Vid. E. P.
Sanders: La figura histórica de Jesús.
[62] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 57.
[63] F.
Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág.
40.
[64] F.
Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág.
55.
[65] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 63.
[66] F.
Nietzsche: El Anticristo, págs. 64-65.
[67] Vid. L.
Feuerbach: La esencia del cristianismo.
[68] F.
Nietzsche: Correspondencia, pág. 433.
[69] F.
Nietzsche: Correspondencia, pág. 435.
[70] «Evangelio»
procede del griego Evanguelion: buena nueva.
[71] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 69.
[72] Aquí Nietzsche
se adelanta clarividentemente a las revoluciones del siglo XX tales como la
Revolución Rusa de octubre de 1917; diecisiete años después de la muerte del
propio Nietzsche.
[73] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 75.
[74] F.
Nietzsche: El Anticristo, pág. 85.
[75] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 67
[76] F.
Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 69-70
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