Departamento de Psicología, Universidad de Yale, EE. UU.
Correo-e: Paul.Bloom@yale.edu
Resumen
A pesar de su considerable interés intelectual y gran relevancia social, la religión ha sido descuidada por los psicólogos del desarrollo contemporáneos. Pero en los últimos años, ha surgido un cuerpo de investigación emergente que explora la comprensión de los niños de ciertas ideas religiosas universales. Algunos hallazgos recientes sugieren que dos aspectos fundamentales de la creencia religiosa, la creencia en agentes divinos y la creencia en el dualismo mente-cuerpo, son algo natural para los niños pequeños. Esta investigación se revisa brevemente y se discuten algunas direcciones futuras.
Introducción
Puede ser revelador leer uno de los mejores libros de texto en psicología del desarrollo --How children develop [Cómo se desarrollan los niños], por Robert Siegler, Judy Deloache y Nancy Eisenberg (2006)-- y ver lo que tiene que decir sobre las creencias y prácticas religiosas. No hay casi nada. No hay entradas en el índice para Dios, cristianismo, judaísmo, Islam, ritual, creacionismo, el más allá o creencias sobrenaturales. Hay una entrada para la muerte, pero se refiere a la mortalidad infantil, no a lo que los niños piensan sobre la muerte. La única mención del tema es la religión, los juicios sociales, y esto se refiere a una sola página que menciona el hinduismo en el contexto de “Diferencias culturales y socioeconómicas" en las normas sociales.
Esta omisión podría deberse en parte a que los libros de texto tienden a evitar temas controvertidos. Pero mi percepción del campo es que Siegler et al. en realidad lo han hecho bien. No discuten el desarrollo de la religión porque ésta no es una preocupación importante para los psicólogos del desarrollo. Si busca en cualquiera de las principales revistas de psicología del desarrollo, como Developmental Science, encontrará poco sobre este tema, ya sea empírico o teórico.
Lo que haré en este breve artículo es, en primer lugar, especular acerca de por qué se ha descuidado tanto la religión y luego centrarme en el pequeño volumen de trabajo que existe, mirando lo que hemos descubierto hasta ahora y lo que se debe hacer en el futuro (1).
La religión como tabú
La explicación más simple de por qué los psicólogos del desarrollo no tienden a estudiar religión es que el tema no es lo suficientemente interesante. Los temas a los que los científicos eligen dedicar tiempo y energía tienen que traspasar algún umbral de interés teórico o relevancia en el mundo real (o, en algunos casos afortunados, ambos). Quizás la religión no pasa la prueba.
Esto no es plausible. Por un lado, la religión parece interesar a todos los demás. Casi todos los filósofos importantes han tenido su oportunidad con ella, y hay departamentos universitarios dedicados a su estudio (teología, estudios religiosos). Y la religión tiene una importancia obvia en nuestras vidas. Desempeña un papel central en los conflictos violentos, por ejemplo, incluidos los que están en curso. Muchos debates sociales y políticos contemporáneos (sobre el matrimonio homosexual, el aborto, la pena capital, la investigación con células madre, la enseñanza de la evolución en las escuelas, etc.) se ven dramáticamente afectados por las opiniones religiosas de la gente. Y muchas personas (quizás la mayoría de las personas) ven la religión o la espiritualidad como algo central en sus vidas (Shermer, 2003). Cualquier teoría completa de la naturaleza humana tiene que dar sentido a esto.
Hay una razón más específica por la que los psicólogos del desarrollo deberían estar interesados en las creencias religiosas. Gran parte de la investigación sobre el desarrollo cognitivo se refiere a aspectos de la comprensión que son claramente ciertos del mundo y que se manifiestan en la información, como la forma en que los niños llegan a saber que los objetos son sólidos, que las personas tienen creencias o que los idiomas tienen sustantivos. La religión es inusual porque se trata de entidades y procesos y eventos que no son evidentes en los sentidos. Como dijo H.L. Mencken, la existencia de la religión ilustra la "estupenda capacidad para creer en lo increíble”. Por tanto, el estudio de la religión tiene el potencial de informarnos sobre aspectos de la mente en desarrollo que podrían no ser evidentes en el estudio de otros campos.
La verdadera razón por la que los psicólogos evitan tanto la religión, creo, es que es un tema tabú (ver Dennett, 2006, para una discusión). La religión es un dominio sacrosanto. Los psicólogos del desarrollo lo evitan porque ellos mismos son sensibles al tabú o porque temen ofender a los demás.
Esta susceptibilidad no es descabellada. Los sistemas de creencias religiosas llevan consigo suposiciones sobre sus propios orígenes, y la investigación científica corre el riesgo de probar que las suposiciones son incorrectas (Mackie, 1984). Las personas que creen en Dios, por ejemplo, pueden asumir que lo hacen debido a la intervención divina (creen en Dios porque Dios quiere que lo hagan), o porque la existencia de Dios puede inferirse de la complejidad o belleza del mundo que los rodea (creen en Dios porque esta es una inferencia racional). Estarían menos dispuestos a aceptar alternativas como que la religión surja debido a una necesidad patológica de una figura paterna (Freud) o mediante el adoctrinamiento de los poderosos como parte de una lucha de clases en curso (Marx). También podrían reaccionar negativamente a la afirmación hecha por muchos científicos cognitivos de que la creencia religiosa es un accidente evolutivo, un subproducto inesperado de los sistemas cognitivos que han evolucionado para otros propósitos. La psicología del desarrollo de las creencias religiosas corre el riesgo, entonces, de ofender a las personas-incluidos familiares, colegas y amigos, así como miembros de comités de asuntos humanos, paneles de subvenciones y comités de revisión de nombramientos. Esto podría explicar en parte por qué se ha trabajado tan poco en un tema tan interesante e importante.
Esta situación, sin embargo, está cambiando. En gran parte como consecuencia del progreso en otras áreas, como la psicología evolutiva y la antropología cultural, existe una pequeña comunidad de científicos cognitivos que exploran las creencias religiosas utilizando el mismo tipo de teorías y métodos que se han aplicado a dominios como el lenguaje, el objeto. percepción, teoría de la mente, etc. Este trabajo ha dado lugar a algunos hallazgos bastante interesantes, que comentaré a continuación.
Religión e idioma
Una vez que dejamos de lado su naturaleza tabú, la religión puede estudiarse de la misma manera que cualquier subcampo de la psicología del desarrollo. De hecho, la analogía más prometedora podría ser la adquisición del lenguaje.
Como el lenguaje, la religión es universal. Todas las sociedades tienen al menos un idioma; todas las sociedades tienen al menos una religión. También como el lenguaje, la religión no está presente desde el nacimiento. En cambio, se desarrolla a través de la inmersión en un entorno social. El idioma o religión específicos que desarrolla un niño está determinado por la cultura en la que se cría, no por los genes o el entorno físico.
Hay universales del lenguaje. Cada idioma tiene palabras y oraciones, así como principios de fonología, morfología y sintaxis (ver, por ejemplo, Baker, 2001; Pinker, 1994). También hay universales de religión. El antropólogo Edward Tylor propuso, en 1871, que todas las religiones incluyen la creencia en seres espirituales, en lo sobrenatural. Toda religión asume entidades como fantasmas, ángeles, espíritus ancestrales, etc. Estos a menudo tienen vidas mentales (deseos, creencias, metas), pero no tienen forma física (Boyer, 2001; Bloom, 2004). Además, la mayoría, si no todas, las religiones postulan una vida después de la muerte y la creación intencionada del universo, incluidos los humanos y otros animales. No vas a encontrar un lugar, en ninguna parte, donde tales nociones sean ajenas.
Esto plantea, sin embargo, la cuestión de una aparente disociación con el lenguaje. Todo el mundo tiene lenguaje, pero existen adultos normales que profesan no creer en seres espirituales, en la otra vida o en el creacionismo. Los ateos se mencionan en la Biblia. ("El necio ha dicho en su corazón: No hay Dios", Salmo 14: 1) e incluso hay comunidades de ateos, pequeños enclaves en los que la mayoría de la gente no profesa creencias sobrenaturales. Si hay que creer en las encuestas, por ejemplo, la mayoría de los miembros de la Academia Nacional de Ciencias no creen en Dios (Larson y Witham, 1998).
Podría ser, entonces, que la religión sea menos universal o menos inevitable que el lenguaje. Un punto de vista alternativo, explorado a continuación, es que la gente en todas partes tiene naturalmente algunas creencias sobrenaturales tácitas; éstas surgen en los niños independientemente de la cultura. Por ejemplo, incluso los neurocientíficos cognitivos más sofisticados podrían creer, en un nivel intuitivo, que su vida mental es algo superior y más allá de su naturaleza física (ver Bloom, 2006).
¿Es la religión natural?
El estudio del lenguaje provee muchos ejemplos de cómo la universalidad de X no implica que X es innato (cf. Pinker 1994). Todos los lenguajes tienen una palabra que se refiere las manos, por ejemplo, pero esto es probablemente porque es importante para la gente de cualquier sitio hablar sobre las manos, no a causa de una innata específica propensión a nombrar las manos. Similarmente, las creencias en dioses, en la vida después de la muerte, y así sucesivamente pueden ser universales, no porque sean innatas, sino porque tales creencias emergen en todas las sociedades, quizás como soluciones a algunos problemas que todos los grupos humanos enfrentan. Desde esta perspectiva, los aspectos universales de las creencias religiosas son invenciones culturales, creadas por adultos. Una explicación completamente enmarcada en la psicología del desarrollo sobre la aparición de la creencia religiosa, entonces, podría ser la del aprendizaje cultural.
Hay una creciente cantidad de trabajo, entretanto, que sugiere que esto no es del todo correcto. En cambio, mientras que la cultura desempeña algún papel, algunos de los universales de la religión no son aprendidos (cf. Atran 2004; Barrett 2004; Bering 2006; Boyer 2001; Bloom 2004, 2005; Evans 2000, 2001; Guthrie 1993; Kelemen 2004; Pinker 1997). Hay dos grandes hilos conductores de este argumento.
1. Sentido común dualista
No es controversial que los niños pequeños naturalmente encuentren sentido a las entidades físicas en diferentes condiciones que a las entidades psicológicas: la física intuitiva es diferente a la psicología intuitiva. La proposición explorada aquí es considerablemente fuerte. Es la idea de que pensamos en el cuerpo y el alma como distintos; implícitamente endosamos un fuerte dualismo sustancial como el defendido por los filósofos Platón o Descartes. Bajo una variante de esta explicación, nuestro dualismo es un subproducto natural del hecho de que tenemos dos distintos sistemas cognitivos, uno para tratar con objetos materiales y otro para entidades sociales. Estos sistemas tienen resultados imprevisibles. Por lo tanto, el dualismo surge como un accidente evolutivo (Bloom 2004).
El dualismo tiene interesantes consecuencias. Si los cuerpos y las almas son concebidos como separados, se puede tener unos sin las otras. Muchas cosas, tales como sillas, vasos y árboles, son pensados como cuerpos sin almas, sin intenciones, creencias, voluntad, o consciencia. Más importante para la religión, el dualismo hace posible imaginar almas sin cuerpos. El cristianismo y el judaísmo, por ejemplo, implican un Dios que creó el universo, realiza milagros, y escucha las plegarias. Él es omnipotente y omnisciente, poseedor de infinita bondad, justicia y misericordia. Pero él no tiene, en cualquier sentido literal, un cuerpo.
Nuestro dualismo también abre la posibilidad de que la gente pueda sobrevivir a la muerte de sus cuerpos. Las religiones proveen diferentes explicaciones sobre la fe en las almas: pueden ascender al cielo, descender al infierno, salir fuera hacia alguna suerte de mundo paralelo, u ocupar otro cuerpo, humano o animal. De hecho, la creencia de que el mundo está repleto de espíritus ancestrales, las almas de personas que han sido liberadas de sus cuerpos a través de la muerte, es común interculturalmente (Boyer 2001).
El dualismo surge naturalmente en los niños. Cuando se les pregunta, en modos explícitos e implícitos, los niños preescolares dirán que ellos creen que el cerebro es solamente responsable de algunos aspectos de la vida mental, típicamente aquellos que implican pensamientos deliberados, tales como resolver problemas matemáticos. Pero el cerebro no es esencial para actividades tales como pretender ser un canguro, amar al hermano, o cepillar los dientes (Gottfried, Gelman & Schultz 1999; Johnson 1990; Lillard 1996). Esto es hecho por la gente, no por sus cerebros.
La más dramática demostración de dualismo infantil concierne al desarrollo de las creencias sobre la vida después de la muerte. Bering y Bjorklund (2004) contaron a niños de diferentes edades la historia sobre un ratón que muere, y les preguntaron sobre la persistencia de ciertas propiedades. Cuando se les preguntó sobre las propiedades biológicas del ratón, los niños apreciaron los efectos de la muerte, incluyendo que el cerebro ya no funcionaba. Pero cuando se les preguntó sobre las propiedades psicológicas, muchos de los niños dijeron que éstas podrían continuar –el ratón muerto podía tener hambre, pensamientos o deseos. El cuerpo había muerto, pero el alma sobrevive. Y los niños creen esto más que los adultos, sugiriendo que mientras tenemos que aprender el tipo específico de creencia en la vida después de la muerte de nuestra cultura (cielo, reencarnación, mundo espiritual, etc.), la noción de que la consciencia es separable del cuerpo no es del todo aprendida; viene libremente.
Una de las primeras cosas que un estudiante aprende en una introducción a la psicología es que el dualismo sustancial está errado. Es virtualmente asumido por todo científico que la vida mental es el producto del cerebro (aunque hay poco consenso sobre cómo ocurre esto). Aquí, como en otros dominios, el sentido común –el cual es reforzado por la religión– choca con la ciencia.
2. Sobre-atribución de agencia y diseño
Tenemos lo que Boyer (2001) ha llamado una «hipertrofia de la cognición social»: la voluntad de atribuir estados psicológicos, incluyendo agencia y diseño, aun cuando es inapropiado hacerlo.
La clásica demostración aquí es la de Heider & Simmel (1944), quienes elaboraron un video sencillo en el cual unas figuras geométricas –círculos, cuadrados, triángulos– se mueven en ciertos modos sistemáticos, diseñados, basados en intuiciones de los psicólogos, para formar un relato. Cuando fue mostrado este video, la gente instintivamente describió las figuras como si ellas fueran personas específicas (matones, víctimas, héroes) que tenían metas y deseos, y reproducían muy bien la historia que los psicólogos habían tratado de contar. Investigaciones adicionales encontraron que no se necesitan formas específicas –se puede conseguir el mismo efecto con puntos móviles, como también con videos donde los «actores» no son objetos individuales, sino grupos en movimiento, tales como enjambres de diminutos cuadrados (Bloom & Veres 1999).
El antropólogo Stewart Guthrie (1993) fue el primer científico moderno en notar la importancia de esta tendencia como una explicación del pensamiento religioso. En su libro, Faces in the clouds [Rostros en las nubes], Guthrie presenta anécdotas y experimentos mostrando que la gente atribuye características humanas a un notable rango de entidades reales; su lista incluye: aeroplanos, automóviles, bolsas, campanas, bicicletas, botes, botellas, edificios, ciudades, nubes, ropa, terremotos, fuego, niebla, comida, basura, sombreros, huracanes, insectos, cerraduras, hojas, la luna, montañas, papel, lápices, plantas, cerámica, lluvia, el sol, ríos, rocas, sirenas, espadas, herramientas, juguetes, trenes, árboles, volcanes, agua, y viento. Somos hipersensibles a los signos de agencia humana, tanto que vemos intención allí donde todo lo que realmente existe es artificio o accidente. Como Guthrie dijo: «La ropa no tiene emperador». Esta capacidad para atribuir agencia basada en señales mínimas no es un logro de desarrollo tardío. Uno puede conseguir los mismos tipos de atribuciones intencionales aún en bebés (Csibra et al. 2003; Scholl & Tremoulet 2000).
Tenemos un similar sesgo para atribuir agencia cuando vemos una estructura no aleatoria. Este es el impulso para el argumento del diseño –la intuición que el diseño que es aparente en el mundo natural y biológico es la evidencia de un diseñador. En una reciente encuesta en Estados Unidos (julio 2005), 42% de los entrevistados dijeron que ellos creían que los humanos y otros animales existen en su presente forma desde los inicios del tiempo, y la mayoría restante dijo que la evolución ocurrió, pero fue guiada por Dios. Aún entre la minoría de aquellos que aseguraban endosar la evolución darwiniana, muchos la distorsionaban de un modo u otro, a menudo viéndola como una misteriosa fuerza interna que guía a las especies hacia la perfección. La selección natural es como la mecánica cuántica, entonces; podemos intelectualmente comprenderla, con considerable esfuerzo, pero nunca nos hará sentir bien. Cuando vemos estructuras complejas, las vemos como el producto de creencias y metas y deseos. Consideramos el mundo natural con nuestro modo social de entendimiento, y es difícil darle sentido en cualquier otra forma. Nuestro presentimiento que el diseño requiere un diseñador no es un secreto, y es entendiblemente explotado por quienes argumentan contra la selección natural, tal como Michael Behe (2005), quien en un artículo de opinión en el New York Times escribió, «La fuerte apariencia de diseño permite un argumento muy simple: si parece, camina y suena como un pato, entonces, en ausencia de evidencia convincente de lo contrario, tenemos garantías para concluir que es un pato».
Uno de los más interesantes descubrimientos en la psicología del desarrollo de la religión es que este sesgo hacia el creacionismo parece ser cognitivamente natural. A los cuatro años de edad se insiste en que todo tiene un propósito, incluyendo cosas como los leones («para ir al zoo») y las nubes («para que llueva»). Cuando se pregunta por qué un manojo de rocas es puntiagudo, los adultos prefieren una explicación física, mientras los niños escogen respuestas funcionales, tal como «de modo que los animales puedan rascarse en ellas cuando tengan picazón». Basada en tales hallazgos, Kelemen ha propuesto que los niños son propensos a la «promiscuidad teleológica» –ellos tienden, más que los adultos, a ver el mundo en términos de diseño y propósito (Kelemen 2004). Otra investigación encuentra que cuando los niños son directamente cuestionados sobre el origen de los animales y la gente, ellos tienden a preferir explicaciones que impliquen un creador intencional, aún si los adultos que los criaron no (Evans 2000, 2001).
Nota
(1) La discusión que sigue se limitará a la cuestión de los orígenes del desarrollo de las creencias religiosas, dejando de lado el tema muy interesante de los orígenes del ritual religioso (ver, por ejemplo, Boyer & Lienard, en prensa).
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(*) Artículo publicado, originalmente en inglés, como «Religion is natural» por Paul Bloom en Developmental Science 10:1 [2007], pp. 148–150. Versión parcial en español por Antonio Chávez:
y completada con el Traductor de Google, revisión por Manuel A. Paz y Miño, y publicada con el permiso del autor.
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