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Resumen: Este artículo relaciona y compara algunos rasgos importantes de la moral religiosa y secular de Occidente mediante el estudio del debate sobre las diferentes respuestas a la pregunta de si la moral depende de la religión de alguna manera significativa. Las tres formas principales que se examinan son si la moralidad depende de la religión para tener un fundamento objetivo, si la moralidad depende de la religión para su contenido y si la moralidad depende de la religión para su motivación. Lo que se desprende es que, si bien la religión puede proporcionar un fundamento objetivo, un contenido digno y una motivación admirable para quienes aceptan sus afirmaciones teológicas distintivas, los secularistas pueden ofrecer alternativas plausibles, aunque discutibles, a un fundamento teológico, así como un contenido moral y una motivación que pueden tener interesantes coincidencias con los de la ética religiosa.
Palabras clave: secularismo; moral; prudencia; fundamentos; derechos; egoísmo; virtudes; altruismo; gratitud.
Hace varios cientos de años, en gran parte del Occidente influenciado por las religiones abrahámicas, había poca separación entre la ética teológica y la secular, porque históricamente los grandes maestros de la moral eran también los maestros religiosos. Incluso los pensadores griegos anteriores fueron incorporados a la ética religiosa, como se intentó con Aristóteles y Epicteto, o descartados, como con Epicuro. Si especificamos que la moralidad consiste en creencias y prácticas morales, mientras que la ética es la reflexión sobre la moral, tanto las enseñanzas morales como la reflexión ética eran responsabilidad de aquellos que tenían la suficiente educación y respeto como para ser escuchados, y éstos solían ser los sacerdotes y monjes (y raramente las monjas) que eran considerados como autoridades. Por supuesto, esta tradición comenzó a cambiar con el Renacimiento y la Ilustración, cuando, con fuentes de influencia educativas, artísticas y comerciales más amplias, surgieron autoridades más diversas.
Derivada de la palabra latina saecularis, que significa "de una época", la palabra "secular" significaba para las mentes cristianas medievales el ámbito de lo mundano, que es temporal en oposición a los asuntos eternos que conciernen principalmente a las instituciones religiosas. Los religiosos, por supuesto, vivían en el mundo, por lo que no había un conflicto inherente entre lo secular y lo religioso, aunque se advertía a los creyentes que debían mantener sus prioridades en el orden adecuado (en el mundo, pero no de él). La insistencia de la Reforma Protestante en que la vocación religiosa no se limitaba a la iglesia, sino que se aplicaba con la misma importancia a las ocupaciones seculares, subraya el hecho de que hasta hace poco había pocas tradiciones morales seculares separadas de las preocupaciones religiosas. Por supuesto, las tradiciones confuciana, taoísta, budista y otras no occidentales complican cualquier esfuerzo de generalización en este sentido, pero en el caso de la tradición intelectual occidental, está claro que, históricamente, las creencias morales y la reflexión ética dependían de la práctica religiosa y la reflexión teológica. Incluso los primeros pensadores humanistas eran a menudo humanistas religiosos. De hecho, en Estados Unidos, el primer Manifiesto Humanista, redactado por John Dewey y otros en 1933, fue firmado por tantos ministros como filósofos (aunque solían ser ministros liberales universalistas unitarios) y trata la religión de forma muy positiva. Sin embargo, en 1980, el Consejo para el Humanismo Secular publicó una Declaración Humanista Secular, que se basaba en su epistemología empirista y su metafísica naturalista para negar la existencia de seres sobrenaturales o trascendentes e insistir en que la moral y la ética pueden y deben ser independientes de cualquier reflexión religiosa o teológica (American Humanist Association Manifestos s/f).
Así, la afirmación anterior sobre cómo en la historia de Occidente la moral dependía de la religión puede ser reconocida incluso por los pensadores seculares, aunque pueden seguir insistiendo en que dicha dependencia era completamente contingente y que la moral puede y debe ser independiente de la religión para su fundamento, contenido y motivación. Entonces vale la pena examinar los argumentos a favor y en contra de dicha independencia.
1. Dependencia fundacional
Entre las formas en que se ha afirmado que la moralidad depende de la religión está la afirmación filosófica de que la moralidad necesita de la religión si ha de tener un fundamento objetivo, un fundamento que apele a hechos o principios sobre los que los eticistas puedan razonar y discutir, y que por tanto justifique y motive la moralidad. Una versión antigua y aún popular de esta afirmación es que lo que da autoridad a la moral es que se basa en los mandatos de Dios. La versión más sencilla de la teoría del mandato divino es que "Estás obligado a hacer x" sólo significa "Dios te ordena que hagas x" y "X está bien/mal" sólo significa "Dios aprueba/desaprueba x". La objeción más común a esta afirmación se remonta a la famosa pregunta de Sócrates a Eutifrón: en esencia, le preguntó si Dios aprueba algo porque es bueno, o si es bueno porque Dios lo aprueba. Sócrates pensó que elegir esta última respuesta sería tan arbitrario como decir que una flor es hermosa sólo porque el jardinero piensa que es hermosa. En cambio, pensó que era obvio que el aprecio del jardinero por la flor era el resultado de que la flor fuera bella. Del mismo modo, debe haber algo en la rectitud que suscite la aprobación de Dios. Por supuesto, debe haber algún criterio de rectitud o bondad que sea independiente de la voluntad de Dios. Esto permitiría a los creyentes afirmar que Dios nunca exigiría arbitrariamente algo que ellos consideraran moralmente horrible, pero también significaría que lo que Dios exige depende de un fundamento no teológico. Dios podría saber más que los humanos sobre el bien y el mal, pero el juicio moral de Dios dependería de criterios independientes de la voluntad de Dios. En la historia de la filosofía de la religión, este problema se llama "el dilema de Eutifrón" (1).
Además de esta objeción filosófica, está la objeción religiosa de que cuando los creyentes alaban a Dios por ser justo o bueno, parecen estar implicando algo más significativo que el hecho de que Dios se aprueba a sí mismo. Por otro lado, si están implicando que hay un estándar independiente de bondad que ellos entienden y que Dios se sitúa infinitamente alto en relación con ese estándar, parece que están clasificando a Dios en relación con un estándar que Dios debe cumplir. Y esto, por supuesto, parece que afecta a la soberanía absoluta de Dios. El dilema de Eutifrón se ha debatido durante milenios con muchas propuestas para una tercera alternativa, provocando refutaciones de ida y vuelta. Una reciente y prometedora alternativa al dilema consiste en afirmar que la teoría del mandato divino trata de la voluntad de Dios (que puede conocerse a través de parábolas, la conciencia y otras formas distintas a los mandatos explícitos) y que la voluntad de Dios está controlada por la naturaleza de Dios. Así que si podemos conocer lo suficiente sobre la naturaleza de Dios, podemos conocer los contornos de lo que Dios quiere. En particular, si sabemos que la esencia de Dios es el amor o la bondad, entonces podemos saber que cualquier orden que no sea amorosa o buena no es de Dios (Evans 2014, pp. 90-94). Y entonces vemos que nuestras obligaciones y prohibiciones provienen de la voluntad de Dios, y que no son arbitrarias sino que fluyen de la naturaleza de Dios, que es esencialmente amorosa y buena. Por supuesto, este punto de vista requiere que a través de la experiencia religiosa o de una revelación fiable sepamos que Dios es amoroso y bueno, y que este conocimiento sea el fundamento de lo que sabemos sobre el amor y la bondad, una afirmación que muchos secularistas negarían. Pero este punto de vista da a los teístas una forma de fundamentar la moralidad en la convicción religiosa, insistiendo al mismo tiempo en que no implica arbitrariedad en la voluntad de Dios.
Una segunda forma de afirmar que la moralidad depende de las convicciones religiosas es insistir en que la mejor forma, si no la única, de fundamentar las afirmaciones sobre los derechos humanos básicos es apelar a las afirmaciones teológicas sobre la relación de Dios con las personas. Una de las apelaciones es que Dios creó a las personas a su imagen y semejanza. Si las personas reflejan a Dios al tener algunas de sus características, como la creatividad y la autonomía, o si representan a Dios al ser sus administradores con el privilegio y la responsabilidad de tomar decisiones sobre cómo vivir y actuar en la creación de Dios, entonces parte del temor que las personas sienten hacia Dios también deberían sentirlo hacia todas las personas. Este temor no sería simplemente un impulso para cuidar a las personas; también daría una razón y una pasión para respetar a las personas como enaltecidas y como fines en sí mismas, como receptores y emisores de razones y no sólo animales para ser utilizados o manipulados. Tal reverencia por la santidad de las personas podría proporcionar una base firme para los derechos humanos, más firme que las apelaciones a la utilidad o las nociones seculares de la dignidad humana (Tinder 2007, p. 119).
Algunos teístas están de acuerdo en que la apelación al hecho de haber sido creados a imagen y semejanza de Dios es un fundamento más firme para los derechos que las intuiciones sobre la dignidad humana, pero les preocupa que las capacidades que los humanos tienen en virtud de la imagen de Dios varíen significativamente en los seres humanos. Los adultos con demencia, así como los bebés normales, por ejemplo, no muestran estas capacidades de forma más elevada que muchos animales que se encuentran bastante abajo en la escala filogenética. Así que estos teístas sostienen que un fundamento más firme para los derechos humanos es el "valor otorgado" que todos los humanos tienen en virtud de ser amados por Dios. Si Dios se une a todos los seres humanos al amarlos, entonces Dios les otorga valor, un valor que debe ser respetado por todos los demás seres humanos mediante el respeto de sus derechos (Wolterstorff 2008, p. 360). Por supuesto, apelar a la voluntad y la naturaleza de Dios, o a ser creado a imagen de Dios, o a ser amado por Dios, requiere convicciones religiosas. Pero si estas convicciones proporcionan un fundamento más firme para la moralidad que lo que pueden proporcionar las consideraciones seculares, su atracción es comprensible. Dado el atractivo de las convicciones teológicas, también es comprensible que los secularistas piensen que tienen alternativas razonables.
Una alternativa es negar que la moral necesite un fundamento objetivo. En su lugar, se puede apelar a la sensibilidad natural, la empatía y la simpatía que sienten las personas normales. Si los individuos no tienen estos sentimientos, lo que necesitan en lugar de hechos o principios fundacionales son conversaciones, historias y experiencias que amplíen su capacidad para responder a la presencia y las necesidades de los demás y evitar ser crueles (Rorty 1999). Es cierto que este punto de vista no puede proporcionarle a uno argumentos racionales que justifiquen su postura moral frente a los que no están de acuerdo, pero tales argumentos rara vez cambian las mentes, al menos no tan a menudo como lo hacen las historias, las conversaciones y los abrazos. Mientras tanto, podemos llevarnos bien con estos sentimientos morales, y esperar que superemos a los que no los comparten. Independientemente de lo que se pueda decir a favor de este punto de vista, no proporciona explícitamente un fundamento objetivo alternativo para la moralidad; más bien afirma con audacia que no se necesita ninguno, al menos no uno que justifique la idoneidad de determinados sentimientos morales. La negación de que la moral necesita un fundamento objetivo plantea cuestiones sobre el relativismo y otros temas importantes que están fuera del alcance de este ensayo.
Otra forma de negar que sea necesario un fundamento objetivo acordado para la moral es permitir ecuménicamente cualquier número de fundamentos siempre que pueda haber un acuerdo sustancial sobre los principios o las virtudes morales. Tal vez si permitimos que personas con diferentes perspectivas religiosas y culturales, y por lo tanto diferentes creencias fundacionales, enumeren lo que consideran derechos humanos básicos, podríamos llegar a un consenso superpuesto que podría utilizarse para la cooperación, aunque se base en diferentes fundamentos. Poco después de la Segunda Guerra Mundial, cuando los pueblos civilizados se horrorizaron ante el Holocausto y otros crímenes contra la humanidad, y cuando las potencias mayores y menores acordaron establecer unas Naciones Unidas, hubo una oportunidad, a pesar de la inminente Guerra Fría, para intentar llegar a ese consenso. Con Eleanor Roosevelt como presidenta, un comité de la ONU envió cuestionarios a estadistas y académicos de todo el mundo y estudió escritos de muchas culturas para ver si podía haber alguna base para una declaración común sobre valores y derechos básicos (Glendon 2001). Descubrieron que había más discusiones sobre los fundamentos de los derechos humanos que sobre su contenido, así que Roosevelt pidió a los participantes que dejaran de discutir sobre los fundamentos y que vieran si podían llegar a una lista coherente en la que estuvieran de acuerdo independientemente de otros desacuerdos. Esto resultó difícil. Por ejemplo, el bloque soviético insistió en que los derechos positivos al empleo y a unas condiciones económicas dignas debían figurar en la misma lista con la insistencia occidental en los derechos negativos a no ser torturado o silenciado. Y Arabia Saudí se opuso a cualquier derecho a cambiar de religión. Y Estados Unidos se oponía a cualquier declaración que fuera legalmente vinculante. Pero, utilizando la idea universalmente aceptada de la dignidad humana inherente, el comité llegó a una Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) sustantiva (Declaración Universal de Derechos Humanos s.f. ) que se aprobó en 1948.
El concepto de dignidad humana es rico en posibles significados, por supuesto. Una distinción importante y ampliamente reconocida es la que existe entre el respeto por el reconocimiento y el respeto por la valoración (Darwall 1977). Este último se refiere al respeto o la estima que se tiene por las personas en virtud de sus excelentes logros, su buen carácter o sus espléndidas habilidades. El respeto de reconocimiento se refiere al respeto que se tiene por las personas porque se reconoce su condición de titulares de derechos y centros de consideración moral. Es esta noción de reconocimiento del respeto la que asumió el comité de la ONU al utilizar la "dignidad" para buscar un acuerdo sobre los derechos humanos, que se recogen en 30 artículos. Hubo algunas abstenciones durante la votación debido a las diferencias señaladas anteriormente, así como algunos artículos vagos y ambiguos para evitar los vetos. Pero se aprobó sin vetos, por lo que pudo ganarse el título de Declaración Universal.
La DUDH ha alcanzado un estatus icónico, especialmente en Occidente y en aquellos países influenciados por el énfasis clásicamente liberal en los derechos individuales. De ahí que quienes promueven la sociedad civil puedan apelar a ella con efecto retórico. Incluso los gobiernos que las sociedades occidentales consideran antiliberales tienen a menudo amplios elementos de la DUDH en sus constituciones y, de acuerdo con el adagio de que la hipocresía es el vicio que se quita el sombrero ante la virtud, tienen que intentar defender sus prácticas interpretando de forma esquemática los artículos pertinentes. Sin embargo, es casi seguro que la DUDH no se aprobaría hoy en día, al menos no sin una importante oposición y vetos. Esta oposición provendría, por supuesto, de los Estados fallidos o de los Estados canallas cuya prevalencia hace que la difícil cuestión de la intervención humanitaria sea más pertinente que la del acuerdo universal sobre los derechos. Pero también vendría de aquellos que se oponen a sus supuestos culturales básicos. Estos supuestos incluyen la afirmación de que los derechos residen intrínsecamente en los individuos, que las personas tienen la misma dignidad inherente y, por tanto, los mismos derechos (aunque no necesariamente idénticos), que los derechos son reconocidos y no conferidos por las sociedades y los Estados, y que no se derivan de las responsabilidades que los individuos tienen hacia sus grupos (aunque la DUDH reconoce en el Preámbulo y en los artículos 1, 2, 6, 7 y 29, que los individuos tienen deberes hacia la sociedad y que los derechos y las responsabilidades pueden estar correlacionados). Los representantes de Asia, África y Oriente Medio que contribuyeron a la adopción de la DUDH solían tener una formación occidental o, al menos, estaban influidos por los valores democráticos liberales, pero los grupos asiáticos e islámicos de los años 90 y en los Estados autoritarios actuales se ha cuestionado lo que consideran un individualismo ajeno a sus culturas. Del mismo modo, la tesis del "choque de civilizaciones" de Samuel Huntington ha subrayado un relativismo cultural que desafía el universalismo en materia de derechos (Little 1999, pp. 151-59). Por lo tanto, es poco probable que este enfoque ecuménico mantenga el acuerdo sobre lo que implica la dignidad humana para los derechos humanos. Esto es así incluso si las democracias liberales se ponen de acuerdo para respetar los derechos y valores enumerados en la DUDH, lo que subraya tanto las limitaciones como la importancia de este esfuerzo por fundamentar la moralidad de los derechos humanos.
Otra posible forma secular de fundamentar la moralidad es afirmar que ciertas reglas son necesarias para la existencia misma de la sociedad, por lo que todo lo que necesitamos es la creencia bien respaldada y probablemente universal de que la supervivencia humana requiere vivir en grupos (incluso los ermitaños necesitan grupos para sobrevivir, al menos cuando son niños), y podemos simplemente preguntar qué reglas o valores son necesarios para que los grupos existan. Nótese que esta última pregunta es empírica. Preguntar si uno está sano o está prosperando implica alguna dimensión de valor porque pregunta si uno está viviendo bien. Pero preguntar si uno está vivo o muerto es principalmente una cuestión empírica y científica, aunque la respuesta requiere definir lo que se entiende por vida y muerte, y requiere algunos criterios con indicadores empíricos que determinen si uno está vivo o muerto. Hay mucho espacio para el debate sobre los detalles conceptuales, especialmente cuando se habla de la vida y la muerte de algo tan abierto como la "sociedad". Pero la cuestión de qué normas y valores son necesarios para que exista una sociedad puede interpretarse de forma plausible como una cuestión en gran medida empírica, en cuyo caso no necesitamos asumir valores sustantivos para fundamentar las normas y valores necesarios para responder a la pregunta. Por lo tanto, tenemos un posible fundamento objetivo para la moral. Sissela Bok afirma que "en todas las sociedades se han tenido que formular ciertos valores básicos necesarios para la supervivencia colectiva. Un conjunto minimalista de tales valores puede ser reconocido a través de las fronteras sociales y de otro tipo" (Bok 1995, p. 13). Afirma de forma plausible que entre ellos se encuentran valores morales positivos, como el apoyo mutuo y la reciprocidad, negativos como no dañar a los demás, así como una equidad rudimentaria y reglas para la resolución de conflictos. Puede haber amoralistas criminales que rechacen estos valores, pero serían parásitos en sociedades que no pueden existir sin estos valores. Bok señala que aunque estos valores mínimos (o estrechos) son necesarios para la vitalidad del grupo, no son suficientes; también necesitamos valores máximos (o densos): ideales y virtudes que suelen estar anclados en creencias y prácticas religiosas y culturales. Obviamente, son estos valores máximos los que pueden contradecirse y causar conflictos y violencia y, por supuesto, no están incluidos en la base empírica de los valores mínimos. En este punto, Bok hace la esperanzadora afirmación de que los valores mínimos pueden servir de control de los máximos: "y así utilizar los valores básicos para criticar los abusos perpetrados en nombre de valores más generales o de la diversidad étnica, religiosa, política o de otro tipo" (Bok 1995, p. 23). Entre los ejemplos de acciones y prácticas que no se permitirían están la tortura, la persecución religiosa, la limpieza étnica, el genocidio, la prostitución infantil y la clitoridectomía. Sin embargo, parece obvio que, aunque algunas de estas prácticas pueden ser incompatibles con la existencia indefinida de una sociedad, otras parecen terriblemente compatibles con ella, al igual que otras prácticas que la sociedad civil querría prohibir, como la esclavitud. Bok podría señalar que tales prácticas socavan la prosperidad saludable de una sociedad (por no hablar de la prosperidad de las víctimas individuales), pero entonces se pierde la ventaja de fundamentar la moral mediante una investigación en gran medida empírica; a diferencia de la vida y la muerte, la salud y la prosperidad son términos cargados de valores máximos. Por lo tanto, este enfoque empírico puede esperar proporcionar un fundamento objetivo para ciertos derechos y valores mínimos, pero no para todos los que son necesarios para una sociedad próspera.
Una prometedora alternativa secular a la fundamentación religiosa de la ética, que apela únicamente a la razón y a la coherencia, consiste en reconocer que uno se considera portador de derechos debido a ciertas características de sí mismo, características que conducen a un sentimiento justificado de resentimiento cuando se violan esos derechos. Luego, uno reconoce que estas características también se aplican a todas las demás personas. Por ejemplo, soy una persona autónoma cuyas decisiones no deben ser frustradas frívolamente; también tengo sentimientos y no deben causarme un sufrimiento injustificado; soy consciente de mí mismo y, por tanto, importo por mi propio bien, un fin en sí mismo que no debe ser utilizado simplemente para los fines de otros; en resumen, tengo derechos inalienables a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad, derechos que deben ser respetados. Pero esto es cierto para todas las personas con las que me encuentro, por lo que la coherencia requiere que generalice mi caso a todas las personas (Nagel 1970; Gewirth 1978; Kant 1981, p. 35). Este argumento promete una base objetiva, así como cierta claridad para las implicaciones del concepto de dignidad humana que informa gran parte de los debates actuales sobre los derechos humanos.
Un problema obvio de este enfoque es que una de las formas en las que me diferencio significativamente de otras personas es que yo soy yo y los demás no son yo. Si esta diferencia es moral o racionalmente relevante es una cuestión que se discute. A los egoístas éticos, que afirman que tengo la obligación moral de perseguir sólo mi propio interés, no les convence el argumento anterior. Por supuesto, un egoísta ilustrado que cree que su propia felicidad depende de la felicidad de los demás, tiene razones de peso para evitar violar los derechos de los demás; de hecho, un egoísta verdaderamente ilustrado probablemente tenga razones para atenerse a las mismas reglas que motivan a los altruistas. Pero para el egoísta, éstas serían reglas de prudencia más que de moralidad. La prudencia requiere mirar por uno mismo principalmente y por los demás sólo en la medida en que su bienestar afecte al propio. No requiere una preocupación intrínseca por el bienestar de los demás, lo que sí exige la moral. Por lo tanto, para muchas personas el argumento de la coherencia anterior no proporciona un fundamento objetivo adecuado para la ética, aunque a muchas otras les parezca evidente.
En esta sección hemos visto que un fundamento teológico para la ética puede evitar el dilema de Eutifrón, aunque sigue requiriendo afirmaciones teológicas distintivas. Mientras tanto, hay algunas alternativas seculares plausibles, aunque cada una de ellas implica afirmaciones discutibles.
2. Dependencia epistemológica y contenido único
Aunque las creencias religiosas no proporcionen el fundamento necesario para la moralidad, tal vez las revelaciones o experiencias religiosas sí aporten algún contenido único para ella. Es de suponer que Dios sabría más sobre la moralidad que los humanos más sabios. Tal vez Dios nos haya creado de manera que nos permita averiguar una parte o la mayor parte de lo que requiere la moralidad, pero también puede ser que la experiencia religiosa o la revelación de Dios proporcionen conocimientos importantes que no se encuentran sólo con la razón o el sentimiento.
Una afirmación importante sobre el contenido único es que ciertos elementos de la tradición judeocristiana han infundido tanto la moral occidental que no pueden descartarse sin causar una profunda confusión. Recordemos el punto que se discutió anteriormente de que la apelación a los derechos humanos debe basarse en importantes creencias teológicas. Ahora la afirmación es el cumplido de que el contenido de la moralidad occidental es ininteligible si no es por las doctrinas teológicas centrales. Esta afirmación se puede encontrar en un artículo muy citado de Elizabeth Anscombe en el que escribe que los esfuerzos modernos por hablar de lo que debemos hacer moralmente sin presuponer una ley divina son confusos y que deberíamos desechar ese discurso, ya que carece de fundamento e incluso es peligroso sin esa presuposición rechazada (Anscombe 1958). Probablemente el esfuerzo sostenido más famoso para afirmar la afirmación sobre la confusión y ofrecer una alternativa es After Virtue [Tras la virtud] de Alasdair MacIntyre. Aquí está mi breve resumen (utilizando principalmente los capítulos 2-6, 9, 12 y 15 de MacIntyre 2007):
Aristóteles enseñaba una moral teleológica en la que las virtudes eran los rasgos de carácter que permitían al ser humano alcanzar su fin propio. Dado que el ser humano en bruto no está educado y que lo que debe ser (su fin propio) es un ser que razona, debe tener una educación que nutra las virtudes clásicas del valor, la justicia, la moderación y la sabiduría (y sus derivados). Aquino adaptó esta estructura teleológica básica para incluir la pecaminosidad como parte de la condición humana e imaginar a Dios como el fin propio, lo que requería virtudes adicionales para pasar de lo que los humanos son cuando nacen a su fin propio, es decir, las virtudes teologales de la fe, la esperanza y el amor. Esta teleología hizo que la cuestión de cuáles son las virtudes esenciales fuera una cuestión de hecho sobre qué rasgos son necesarios para llevar a un humano desde su nacimiento hasta lo que debe ser: no había una brecha de hecho-valor. Pero el proyecto de la Ilustración trató de eliminar cualquier teleología metafísica, teológica o biológica, basando la moral en los rasgos universales de los humanos tal y como son en realidad. Hume apeló a los sentimientos y Kant a la razón, pero sólo fueron persuasivos a la hora de refutar los fundamentos del otro, lo que finalmente condujo a la reducción de los "deberes" a "tabúes" de Nietzsche y a su alegre insistencia en crear los propios valores. El resultado es nuestra cultura emotivista, en la que no podemos discutir inteligentemente sobre la moral, sino que buscamos principalmente manipular los sentimientos de los demás mediante protestas estridentes sobre los derechos y el desenmascaramiento astuto de los motivos de los demás.
Así que la acusación no es sólo que la ética secular occidental no tiene fundamento sin la teología, sino que los conceptos centrales -como las obligaciones y los derechos- no tienen sentido fuera del contexto teológico en el que se desarrollaron. Anscombe y MacIntyre han estimulado un renacimiento de la ética de la virtud, un enfoque en el que la moralidad no es una cuestión de utilizar principios morales para decidir cuáles son nuestras obligaciones o qué derechos prevalecen sobre cuáles cuando entran en conflicto; en cambio, se basa en el cultivo adecuado de los rasgos de carácter que nos permiten discernir cómo debemos responder adecuadamente en situaciones que requieren una decisión moral. Una forma obvia de que un especialista en ética de la virtud responda a la acusación anterior es aceptar alegremente que la teología es necesaria. De hecho, en el prólogo a la tercera edición MacIntyre observa que, aunque la primera edición nos dio a elegir entre Nietzsche y Aristóteles, desde entonces ha vuelto a Aquino como una forma de salir de la catástrofe de la Ilustración (MacIntyre 2007, pp. 10-11). Una forma de responder a críticas como las de Anscombe y MacIntyre por parte de un secularista de la ética de la virtud es evitar las categorías morales como las obligaciones y los derechos y desarrollar una prometedora versión secular de la ética de la virtud, algo hacia lo que el propio MacIntyre estaba aprendiendo antes de decidir que Aquino era la mejor opción (2). Una forma muy diferente de responder es mostrar que los derechos y las obligaciones tienen sentido sin el contexto teológico y, de hecho, pueden desarrollarse de forma novedosa (3). Una posición mediadora plausible es que algunos conceptos morales centrales como los derechos y las obligaciones pueden encajar de forma más natural en el contexto teológico en el que se desarrollaron, pero que son adaptables a usos seculares. Esta adaptación puede hacerse de forma ingenua, sin tener en cuenta la genealogía de los conceptos, pero también puede hacerse con conocimiento de causa y con cuidado.
Otra contribución de las escrituras hebreas y cristianas a la moral occidental que se sugiere con frecuencia es su énfasis único en la exigencia de amar al prójimo, amor en el sentido de ágape, la benevolencia abnegada que busca el bienestar de los demás, incluidos los enemigos. El énfasis es notable tanto por el contenido del ágape como, al menos en la versión cristiana, por su ampliación radical de quién es el prójimo. En la tradición de la Ley Natural de Tomás de Aquino (a la que aludía el resumen de MacIntyre más arriba) se piensa que las cuatro virtudes griegas clásicas de la valentía, la sabiduría, la moderación y la justicia están al alcance de cualquiera que utilice la razón, mientras que las Escrituras revelan que las virtudes específicamente teológicas de la fe, la esperanza y el amor, son dones de la gracia de Dios para los creyentes. Esta gracia proporciona tanto el conocimiento de la virtud como la motivación para actuar de acuerdo con ella (Aquino 1984, pp. 108-23). Puede haber espacio para el debate sobre si la fe y la esperanza son virtudes morales, pero se afirma ampliamente que el amor benevolente es la esencia de la moral cristiana. Por supuesto, quienes destacan el ágape pueden admitir otros principios o consideraciones en su moral, pero la mayoría estaría de acuerdo con San Pablo en que "el mayor de ellos es el amor" (I Corintios 13:13). Así pues, el amor benévolo es un buen ejemplo para preguntarse si la revelación religiosa hace una contribución única a la ética occidental.
Aquí, es importante notar que, especialmente con las perspectivas religiosas, la moral no viene separada en las categorías de valores mínimos y máximos como las que apela Bok más arriba. Una distinción muy utilizada es entre términos evaluativos estrechos y densos. La ética normativa intenta reducir los términos evaluativos a conceptos como "derechos" y "obligación". Pero la mayoría de la gente utiliza términos más gruesos como "amable" y "horrible". Al criar a los niños, las familias rara vez se sientan a explicar cuál es la moral mínima que aceptan y luego añaden los ideales religiosos o culturales máximos. Más bien, los niños aprenden lo que es bueno o malo mediante recompensas, empujones, elogios, ceño fruncido, críticas y desincentivos; y éstos vienen acompañados de palabras como amable, valiente, decente, agradable, piadoso, travieso, impío, cruel, abominable y egoísta, y de frases como "Nosotros no hacemos eso" y "¿Qué haría Jesús?". Estas palabras y frases no sólo connotan elementos evaluativos y empíricos que van más allá de lo estrictamente moral, sino que también vienen integradas con ideales culturales y virtudes religiosas. Por ejemplo, en la tradición judeocristiana rara vez se aprende la segunda tabla de los Diez Mandamientos independientemente de la primera. La distinción entre ambos puede llegar más tarde, cuando, por ejemplo, los niños se encuentran con amigos de otras tradiciones religiosas y culturales. Pero, por lo general, las convicciones morales que se cultivan en los niños están cargadas de connotaciones religiosas y culturales, y éstas combinan elementos morales con visiones del mundo que conforman la forma de interpretar y motivar la moralidad.
Por tanto, el contenido de una perspectiva moral implica no sólo las palabras o ideas que se utilizan, sino también cómo se integran con los ideales, los modelos de conducta, la visión general del mundo y los modos de vida de quienes aceptan esa perspectiva. Este punto es especialmente pertinente cuando encontramos solapamiento entre las perspectivas en su uso de términos generales, densos o estrechos, como el amor. Por ejemplo, el movimiento Altruismo Eficaz (AE) apela al amor benevolente. Aunque el término "ágape" no se utiliza a menudo, está claro que el altruismo que promueve es la benevolencia de entrega que es central a ágape. Hay un radicalismo compartido: Jesús le dijo al hombre que le preguntó qué debía hacer para heredar la vida eterna, que debía vender todas sus posesiones y dárselas a los pobres (Lucas 18:22), y el AE está comprometido con un nivel de donaciones caritativas que excede lo que la mayoría de la gente considera extremadamente generoso. Además, lo que distingue al AE no es sólo su visión radical de la cantidad de donaciones caritativas, sino que también insiste en que la moral nos exige promover las formas más eficaces de promover el bienestar de los demás. El filósofo utilitarista Peter Singer es el principal defensor del AE y, como deja claro el título de uno de sus libros, aboga por hacer The Most Good You Can Do [El mayor bien posible que puedas hacer] (Singer 2015). Una ética de maximización como el utilitarismo en teoría requiere que uno siga el camino que resulte en el mayor bien general, ya sea que ese bien sea pensado como felicidad o satisfacción de preferencias o alguna combinación de bienes intrínsecos. Y las personas necesitadas a distancia deberían figurar de forma destacada en la ecuación cuando uno se pregunta cómo utilizar sus recursos para beneficiar a los demás. Aquí es donde un compromiso religioso con el amor benevolente puede exigir algo distinto al altruismo efectivo. El AE no animaría a uno a vender todas las posesiones y darlo a los pobres, porque hay cálculos mucho mejores sobre cómo hacer el mayor bien. De hecho, Singer comienza su libro refiriéndose con aprobación a uno de sus alumnos que se incorporó a una empresa de Wall Street para que, con sus elevados ingresos, su donación de la mitad de los mismos fuera mucho más eficaz para ayudar a los necesitados que si se dedicara a una carrera menos lucrativa donando el mismo porcentaje. Un altruista eficaz no desperdiciaría un ungüento caro en lavar los pies. Por lo demás, todos los recursos utilizados para tener casas de culto y clérigos pagados no cumplirían los criterios seculares de rentabilidad de la inversión, aunque la arquitectura y los salarios fueran modestos.
Tal vez se podría decir que la diferencia es que los creyentes religiosos simplemente introducen en sus cálculos consideraciones que los secularistas no tienen, como la importancia del culto, el compañerismo, la salvación y la vida eterna. Pero la inclusión de algunas de estas consideraciones complica enormemente los cálculos; ¿cómo se sopesan los recursos para ofrecer la salvación eterna frente a la provisión de una mayor calidad de vida en el presente? Si uno discierne una vocación para la enseñanza o la enfermería, ¿cómo calcula los beneficios resultantes para los demás frente a la obtención de más dinero que se puede dar para vitalizar cualquier número de organizaciones benéficas eficaces? Existe una creciente literatura sobre la posible cooperación y las probables tensiones entre el compromiso religioso y el altruismo efectivo (Liberman 2017; Roser et al. 2022) y una de las principales conclusiones a las que se puede llegar es que las diferencias tienen menos que ver con los conceptos utilizados y más con las diferentes visiones generales del mundo que proporcionan diferentes contextos en los que se viven esos términos, principios y virtudes. Así que esta discusión sobre los amores benévolos sugiere que si una moralidad que enfatiza el amor depende de la revelación religiosa para algunos de sus contenidos, sería principalmente en el sentido grueso de que la forma en que uno vive moralmente depende de cómo la revelación afecta a la forma en que las creencias morales de uno se integran en su vida y prácticas comunitarias.
En esta sección vimos que algunos pensadores afirman que la ética teológica cristiana proporcionó categorías morales -como los derechos y las obligaciones- que siguen utilizándose en la ética moderna, pero que no tienen sentido sin el contexto teológico, aunque también observamos que otros piensan que es posible un uso secular coherente de estas categorías y que la alternativa sugerida al uso de estas categorías -la ética de la virtud- tiene versiones seculares. Y vimos que el contenido distintivo más citado de las éticas religiosas occidentales -el amor ágape- también es utilizado por una ética secular, aunque hay diferencias en la forma de aplicarlo dadas las distintas visiones del mundo.
3. Dependencia motivacional
Una opinión destacada sobre la relación entre la moral y la religión es la afirmación de que las personas pueden saber lo que es moralmente correcto e incorrecto independientemente de las creencias religiosas, pero que la religión suministra la principal motivación para hacer lo que es correcto y, lo que es más importante, para no hacer lo que es incorrecto. A lo largo de la historia, probablemente la versión más común de la afirmación de la dependencia es que la esperanza de una futura recompensa y el miedo a un futuro castigo es lo que motiva a la mayoría de la gente a comportarse. Las pruebas de esta afirmación incluyen las frecuentes advertencias sobre un día del juicio que encontramos en las Escrituras cristianas y aún más en el Corán. Y algunos secularistas también hacen esta afirmación. Los conocidos historiadores Will y Ariel Durant, en sus Lessons of History [Lecciones de Historia], dicen que incluso los historiadores escépticos respetan la religión porque "no hay ningún ejemplo significativo en la historia, antes de nuestro tiempo, de una sociedad que haya mantenido con éxito la vida moral sin la ayuda de la religión" y que incluso los regímenes más destacados de hoy en día que repudian la religión lo hacen sólo porque el comunismo se ha convertido en una nueva religión u opio para el pueblo (Durant y Durant 1968, p. 51). Añaden proféticamente que si estos regímenes no logran cumplir con lo prometido, bien podrían guiñar el ojo a la restauración de la religión como forma de acallar la disidencia.
De hecho, es frecuente encontrar la opinión pragmática de Benjamín Franklin y Voltaire, entre otros, de que la religión es útil para la sociedad y los gobiernos porque intercala la motivación para obedecer las leyes que son necesarias para el florecimiento de la sociedad y probablemente para su propia existencia. El "temor del Señor" (interpretado como el miedo a un Dios moralizante) sustituye muy bien a una fuerza policial que, de otro modo, sería enorme y excesivamente cara, la esperanza de una futura felicidad celestial que induce a las masas oprimidas y sufrientes a obedecer las leyes y a consentir su condición actual en lugar de rebelarse contra ella.
Un tipo de objeción a este punto de vista es que, en la medida en que es cierto, reduce la moralidad a la prudencia; el puro interés personal implica que cualquier coste-riesgo-beneficio que incluya tales consideraciones favorecerá obviamente el sacrificio y la obediencia actuales para obtener una recompensa eterna. Por eso Kant, que de hecho pensaba que era razonable esperar la recompensa eterna, insistió en que hacer tales consideraciones parte de la formación moral arruinaba la verdadera motivación moral, que debe ser la reverencia por la propia ley moral (Kant 1981, p. 22). Por supuesto, puede ser que para muchas personas la moral se desvanezca en la prudencia, pero otro tipo de objeción a la afirmación de que la gente necesita la escatología religiosa para motivar el comportamiento moral es que parece falsa cuando se generaliza. Aunque las personas desesperadas pueden aferrarse a la esperanza religiosa como motivación para comportarse, hay pocas pruebas de que la pérdida de esa esperanza tienda a provocar una anarquía moral. No sólo entre los secularistas se encuentran algunas de las personas más moralmente rectas que se pueden encontrar, sino que muchos creyentes religiosos son (a menudo autoadmitidos) algunos de los peores pecadores que existen. Por un lado, puede ser que, como hecho empírico, las malas acciones graves no sean a menudo una cuestión de cálculo; las reacciones instintivas, más que los análisis de coste-beneficio, pueden ser las culpables. Además, la doctrina teológica de la salvación por la gracia y no por las obras complica el panorama; aunque calcular que podemos pecar para que la gracia abunde es peligroso, la fe en el perdón antes de morir complica un motivo simplista del día del juicio para el comportamiento. Así que exploremos otra motivación que tienen los teístas para cumplir con las exigencias morales -la gratitud- y veamos si los secularistas tienen algo similar.
De manera importante, la cuestión de la motivación moral puede entenderse como la pregunta: "¿Por qué debo ser moral?". Esta pregunta se aplica tanto a los secularistas como a los teístas. Obsérvese que incluso alguien que piensa que hay buenas respuestas a la pregunta "¿Por qué deberíamos ser morales?" (como la afirmación de Bok de que el compromiso con algunos valores morales es necesario para que las sociedades existan, y ciertamente para que florezcan) podría seguir preguntándose por qué yo (o cualquier individuo racional) no debería hacer trampas cuando puedo salirme con la mía. ¿Por qué no predicar la virtud mientras se engaña cuando uno puede salirse con la suya? Una buena respuesta apela a la sabiduría popular de que no se puede engañar a toda la gente todo el tiempo, por lo que la mejor manera de asegurar a los demás que uno es digno de confianza es realmente ser digno de confianza. ¿Esta sabiduría popular basa la motivación en la prudencia más que en la moralidad? Sí, al menos al principio. Pero si los padres utilizan esta razón para educar a sus hijos en la moral, éstos pueden adquirir el rasgo de carácter -la virtud- de actuar moralmente sin calcular el interés propio. Y entonces, aunque vean que la moral suele ser prudente, parece que actúan moralmente, y no sólo prudentemente. Y cuando las cosas se ponen feas, pueden sentirse obligados a actuar moralmente incluso con costes significativos. Así que, aunque es posible que la prudencia pueda alimentar la motivación moral, muchas personas tienen una motivación diferente, a la que ahora nos referiremos.
Cuando se les pregunta por qué deben ser morales o qué les motiva a aceptar de buen grado las exigencias de la moral, muchos teístas apelan a su perspectiva religiosa más amplia: deben sus vidas (muchos añadirían "y su salvación") a un Dios amoroso y están agradecidos. Y esa gratitud desemboca en una ética de cuidado de la creación y de los demás.
Una defensa teísta de tal sentimiento puede encontrarse en el ensayo de Wendell Berry, "El regalo de la buena tierra". Berry sostiene que la tierra, al igual que todo lo que apreciamos en nuestras vidas, debe experimentarse como un regalo. Más concretamente, el regalo es el uso de la tierra y de nuestros otros recursos; Dios es el dueño de la tierra y de todo lo que hay en ella, y Dios nos da el uso. Y este don suscita el tipo de gratitud y humildad que exige la vecindad y la buena gestión (Berry 1981, pp. 267-81). A menudo he preguntado a los estudiantes si preferirían ganarse algo importante (por ejemplo, una educación universitaria, una oportunidad profesional o una casa) o que se lo dieran. Casi siempre responden que prefieren ganárselo, sobre todo si el verdadero regalo es el uso de lo que se les proporciona y el uso viene con condiciones de sostenibilidad. Preferir ganarse algo importante es una actitud totalmente estadounidense, por supuesto; nos gusta vernos como individuos que se ganan autónomamente lo que tienen o consiguen. Pero la mayoría de mis alumnos también admitieron que gran parte de lo que son, tienen y logran se debe en gran medida a la gracia o la suerte, combinada con muchas contribuciones de otros.
Y admiten que darse cuenta de esto provoca un sentido de responsabilidad para utilizar sus dones sabiamente, y muchos de ellos lo traducen en una llamada a la responsabilidad de la alianza para vivir vidas de valor y servicio. Así pues, tenemos un motivo religioso para vivir moralmente que no se derrumba en el interés propio o en la mera prudencia (aunque la prudencia se exige como parte de la administración agradecida). ¿Es este rico sentido de la gratitud exclusivo de una perspectiva religiosa o pueden los secularistas tener un sentido de la gratitud similar, que les dé un motivo para vivir moralmente?
Hoy en día, la publicación de libros sobre el cultivo de la gratitud es una especie de industria en crecimiento, pero también se encuentra la opinión de que no existe el regalo gratuito, ya que los regalos siempre provocan una carga de reciprocidad y obligación. Esto último puede ser simplemente una forma oscura de describir lo que mis alumnos ven como la ventaja de ganarse lo que uno es y tiene. Sin embargo, es difícil que las personas con criterio -ya sean religiosas o laicas- nieguen que gran parte de lo que son y tienen se debe a la gracia, la suerte, la infraestructura social, las contribuciones de antepasados y extraños, y los regalos de familiares y amigos. Parece más fácil ver cómo los teístas pueden estar agradecidos a Dios que cómo los secularistas pueden estar agradecidos a todo lo que les ha hecho ser lo que son, incluida la pura casualidad. ¿Puede uno agradecer a sus estrellas de la suerte de tal manera que se sienta llamado a vivir moralmente? Ronald Aronson, ateo, relata lo que es una historia de gratitud secular:
Hace poco, mientras caminaba por un bosque cercano en un día de primavera, seguí el sendero que giraba y de repente vi un pequeño lago, luego bajé una colina hasta su orilla mientras los pájaros piaban y corrían de un lado a otro, y me detuve en un claro para sentir el calor del sol contra mi cara. Los sentimientos se multiplican: el placer físico, el placer de los sonidos y las vistas, la alegría de estar aquí en este día. Pero también algo más, curioso y menos definido, un vago sentimiento más parecido a la gratitud que a otra cosa, pero que no se dirigía a ningún ser o persona que pudiera reconocer. (Aronson 2008, p. 43)
Aronson ve el problema de llamar a este sentimiento "gratitud", ya que tendemos a pensar que estamos agradecidos a alguien (señala que originalmente publicó este pasaje en un artículo titulado "¿Muchas gracias a quién?"). Pero cree que podemos estar agradecidos por algo sin estarlo por alguien. Por supuesto, hay muchos "alguien" a los que dar las gracias. Dice que en una cena de acción de gracias, podemos estar agradecidos " . . . a nuestros antepasados lejanos y recientes y a sus luchas, cuyos trabajos se han acumulado en las comodidades que disfrutamos; y a otras innumerables personas, dondequiera que estén, cuyo trabajo ayudó a poner la mesa en la que festejamos". Por lo tanto, los secularistas pueden sentir claramente un sentimiento de gratitud hacia otras personas, pero Aronson continúa en este pasaje agradeciendo las "fuerzas naturales que han hecho posible nuestra propia vida y esta reunión" (Aronson 2008, p. 63). Afirma que "permitir que nuestras relaciones con la naturaleza se mapeen a través del tiempo, desde el big bang que creó el sol, a los procesos cósmicos que crearon la tierra, a las lluvias que crearon sus océanos -sí, a los microbios en el agua y en el suelo, que llevaron a la evolución de las demás especies de plantas y animales- nos lleva a educar nuestro sentido de gratitud al tomar conciencia de nuestras propias fuentes". Así que en este pasaje avala una respuesta que suscita la determinación
... para preservar los espacios naturales y, por tanto, la posibilidad de una experiencia semejante para sus hijos y nietos y, a medida que se amplía su sentido del tiempo, incluso para los que viven en un futuro lejano. Otras respuestas sorprendentes son el sentido democrático -la creencia de que este patrimonio pertenece a todos y el deseo de preservarlo para todos- y el sentimiento de que esta administración da un sentido y un propósito a su vida. (Aronson 2008, pp. 54-56)
La distinción que hace Aronson entre agradecido a y agradecido por le permite estar de acuerdo con Robert Solomon en que no necesitamos personificar el universo para sentirnos agradecidos, un sentimiento que según Solomon es una emoción filosófica:
Así pues, "abrir el corazón al universo" no es tanto personificar el universo como reflexionar, sentir y expresar una gratitud cósmica, es decir, ampliar la perspectiva, como insistían los estoicos, para llegar a apreciar la belleza del conjunto, además de estar absortos en nuestros propios y limitados proyectos y pasiones. Eso es la espiritualidad. Es, tal vez, la felicidad máxima, y es una expresión ideal de la integridad emocional. (Solomon 2007, p. 270)
No es difícil ver cómo este sentimiento de gratitud puede suscitar un sentido de responsabilidad para vivir moralmente. La llamada no vendría de Dios, sino de la propia conciencia, una que dice que los más afortunados deben ayudar a los menos afortunados y que lo único decente que hay que hacer cuando uno tiene un don y una suerte es devolverlo. Se puede argumentar que el "agradecimiento" es la mejor categoría aquí para los secularistas, siendo la gratitud el tipo de agradecimiento que incluye un "a" así como un "para" y que "...podemos permitir una extensión metafórica de la gratitud existencial para aquellos que quieren hablar de la vida como un ‘regalo’ como una forma de expresar su agradecimiento por el bien inmerecido de la vida, aunque, estrictamente hablando, no creen que la vida sea un regalo en ningún sentido último, sino que es buena suerte" (McPherson 2022, p. 39).
Además, algunos secularistas no creen que sea apropiado dar las gracias a fuerzas impersonales: " ... me parece evidente que sólo se puede dar las gracias a un ser al que tiene sentido pedirle algo. Y no tiene sentido pedirle algo a un ser no personal" (Tugendhat 2006). Sentirse afortunado puede ser apropiado, pero no la gratitud con cualquier sentimiento de responsabilidad que pueda suscitar. Pero otros laicistas piensan que la gratitud por la pura suerte tiene mucho que decir, y de hecho es más apropiada moralmente que la gratitud a Dios por la propia vida y los dones:
Por mi parte, habiendo superado hace tiempo la edad en la que la mayoría de los seres humanos que han vivido están muertos, siento gratitud cada día por estar vivo. Pero si pensara que hay que agradecer a algún Dios por ello, en lugar de a la suerte bruta, me preocuparía la injusticia de ello. ¿Por qué debería Dios privilegiarme, mientras condena a millones de personas inocentes a una muerte temprana y a menudo horrible? (de Sousa 2007).
Este último comentario plantea cuestiones teológicas sobre el funcionamiento de la providencia de Dios, pero la cuestión es que incluso los secularistas antiteístas pueden sentir el tipo de aprecio que ven como gratitud por su vida sin sentir necesariamente gratitud hacia alguien. Es una cuestión empírica si la gente siente gratitud por la buena suerte cósmica, que alimenta la moralidad. La respuesta es que algunos lo hacen y otros no, y que los que lo hacen parecen recomendarlo también a los demás, lo que se acerca a la opinión normativa de que la gente debería sentir esa gratitud o, al menos, sentir el tipo y el grado de agradecimiento que alimenta el sentido de la responsabilidad de compartir la propia buena suerte con los demás.
Si es así, el consejo, ya sea de teístas o secularistas, no siempre se sigue. Tanto Job como Jeremías, teístas hasta la médula, maldijeron el día en que nacieron (Job 3:3, Jeremías 20:14). Y David Benatar es uno de los pesimistas que insisten en que veamos el lado oscuro del desequilibrio humano: "El dolor crónico es rampante, pero no existe el placer crónico" (Benatar 2017, p. 77). No se trata solo de un arrebato momentáneo de frustración, como cuando Gloucester, cegado y amargado, le dice al humillado rey Lear: "Como moscas a los muchachos libertinos somos para los dioses,/ Nos matan por su deporte" (Rey Lear, acto 4, escena 1, 36-37). Benatar cree que el sentimiento de gratitud es inadecuado porque la propia condición humana es espantosa: "Teniendo en cuenta todo esto, la calidad de las vidas humanas no solo es mucho más pobre de lo que la mayoría de la gente reconoce que es; en realidad es bastante mala" (Benatar 2017, p. 201). Piensa que sólo la falta de atención a toda la miseria en la vida de los menos afortunados, así como al desequilibrio de felicidad y tristeza en la vida de los más afortunados, haría que la gente se sintiera lo suficientemente agradecida como para querer perpetuar tales condiciones teniendo hijos. Ahora bien, muchos de los que sienten gratitud por su existencia no se centran tanto en si su vida es feliz, sino en si merece la pena, siendo esto último en parte una cuestión de compartir el destino de los demás. Pero el pesimismo articulado muestra que una respuesta de gratitud hacia la propia vida, especialmente una gratitud que suscita un compromiso moral de compartir los propios dones con los demás, no es automática; fluye de una interpretación discernida y apreciativa que atraviesa las perspectivas religiosas y seculares. Aunque una perspectiva religiosa puede tener más derecho a llamarla estrictamente "gratitud", esa ventaja subraya la cuestión que de Sousa plantea sobre la injusticia.
En esta sección vimos que utilizar la recompensa o el castigo divino como motivación para el comportamiento moral parece reducir la moralidad a la prudencia, al igual que la afirmación de que la mejor manera de asegurar a los demás que uno es moral es ser realmente moral, aunque vimos una manera en que la motivación prudencial puede provocar la motivación moral. Tanto los teístas como los secularistas se refieren a la gratitud como un factor principal de motivación para la prudencia y la moralidad, aunque "aprecio" puede ser un término más adecuado para los secularistas, ya que la gratitud podría requerir a alguien a quien uno está agradecido.
4. Resumen final
En este artículo (4) hemos comparado la moral religiosa con la secular, preguntándonos si la moral y la ética dependen de alguna manera importante -que no sea históricamente- de la religión y la teología. En relación con varias formas de afirmar que la ética depende de la teología para su fundamento, examinamos una versión plausible de la teoría del mandato divino, que basa la ética en la voluntad de un Dios amoroso. También examinamos formas plausibles de afirmar que los derechos humanos se basan en la afirmación teológica de que Dios nos creó a su imagen y semejanza o en la afirmación teológica de que Dios otorga valor a los seres humanos al relacionarse con ellos en el amor. Observando que la plausibilidad de tales fundamentos depende de convicciones teológicas que no comparten los secularistas, también examinamos alternativas seculares, como la afirmación de que la moralidad no necesita un fundamento, la afirmación de que todo lo que necesitamos es un conjunto acordado de derechos humanos que tiene una pluralidad de fundamentos, la afirmación de que descubrimos empíricamente una moralidad mínima que es necesaria para la propia existencia de una sociedad, y la afirmación de que la coherencia racional requiere que concedamos a todas las demás personas las consideraciones morales que afirmamos para nosotros mismos. Los fundamentos teológicos presuponen afirmaciones religiosas distintivas y las propuestas seculares implican sus propias afirmaciones discutibles.
En cuanto a la opinión de que la religión aporta un contenido único o, al menos, distintivo a la moral, revisamos la acusación de que algunas ideas morales modernas están tan integradas con la teología que gran parte de la ética moderna, al haber abandonado el contexto teológico, es confusa y caótica. También examinamos la afirmación de que ágape, o amor benévolo, es una contribución de este tipo, especialmente en la tradición judeocristiana, y lo comparamos con el altruismo efectivo que promueven algunos secularistas. Observamos que la moralidad del amor benévolo está incrustada en visiones del mundo distintas, y que lo que probablemente sea distintivo de una contribución religiosa al contenido de la moralidad implica el contexto religioso "grueso" de cómo se interpreta y aplica un concepto.
En cuanto a la opinión de que la religión proporciona la motivación necesaria o, al menos, la mejor para la moralidad, observamos cómo la antigua apelación del "palo y la zanahoria" a la recompensa o el castigo divinos se compara desfavorablemente con la opinión kantiana de que la obligación moral está motivada por el respeto a la propia ley moral y no por el cálculo prudencial. A continuación, consideramos la opinión religiosa de que la gratitud a Dios es la motivación adecuada para la obligación moral, y consideramos si los secularistas pueden estar motivados por la gratitud por los regalos (a menudo el resultado de la casualidad ciega) sin estar agradecidos a un Creador, señalando que los secularistas difieren en esto, pero que los teístas probablemente tienen un mejor derecho a la "gratitud", mientras que el "aprecio" secular puede seguir siendo una motivación moral.
El resultado es que hay puntos de vista plausibles en ambos lados de la cuestión sobre si la moral depende de la religión o la ética de la teología, y que el estudio de estos puntos de vista proporciona una comparación útil de las moralidades religiosas y seculares.
Notas
(1) El resumen de este párrafo y el siguiente es, creo, el tipo de relato estándar que se encuentra en las introducciones a la ética o a la filosofía de la religión; véase, por ejemplo, (Taliaferro 2009, pp. 172-76).
(2) Véase, por ejemplo, (Pincoffs 1986; Hursthouse 1999).
(3) Véase, por ejemplo, (Scanlon 1998; Darwall 2006).
(4) Los comentarios y sugerencias de los editores del número especial y de tres revisores anónimos sobre un borrador anterior de este artículo fueron útiles y se agradecen.
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(Publicado originalmente en inglés como "How Do Theological and Secular Ethics Relate and Compare?" en Religions. 2022; 13[10]:971. https://doi.org/10.3390/rel13100971. Traducción al castellano por DeepL.com revisada por Manel A. Paz y Miño).
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