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Kai Nielsen (1926-2021), PhD, Profesor emérito de filosofía, Universidad de Calgary
Ciertamente hay dificultades fundamentales y tal vez incluso elementos de incoherencia en la ética cristiana, pero ¿qué puede ofrecer un moralista secular en su lugar? La moral religiosa, y la moral cristiana en particular, puede tener sus dificultades, pero la moral secular, argumentan los apologistas religiosos, tiene dificultades aún mayores. Conduce, afirman, al escepticismo ético, al nihilismo o, en el mejor de los casos, a un convencionalismo puro. Tales apologistas podrían señalar que si miramos la moralidad con el ojo frío de un antropólogo, encontraremos, suponiendo que seamos lúcidos, que la moralidad no es más que las costumbres a menudo conflictivas de las diversas tribus repartidas por todo el mundo. Si evitamos el tipo de visión que la religión puede darnos, no tendremos ningún punto de Arquímedes de acuerdo con el cual podamos decidir cómo es que debemos vivir y morir. Si miramos la ética desde tal punto de vista puramente secular, descubriremos que está constituida por convenciones tribales, convenciones que somos libres de rechazar si estamos lo suficientemente libres del etnocentrismo. Podemos seguir actuando de acuerdo con ellas o podemos rechazarlas y adoptar un conjunto diferente de convenciones; pero ya sea que actuemos de acuerdo con las viejas convenciones o forjemos "nuevas tabletas", todavía estamos actuando de acuerdo con ciertas convenciones. En relación con ellos, ciertos actos son correctos o incorrectos, razonables o irrazonables, pero no podemos justificar estas convenciones morales fundamentales por sí mismas o las formas de vida que codifican parcialmente.
Cuando se conceden estos puntos, los teólogos están en condiciones de insistir en un poderoso punto apologético. Cuando nos volvemos profundamente conscientes, argumentan, de la verdadera naturaleza de tal convencionalismo y cuando nos damos cuenta de que no hay un propósito general que los hombres estuvieran destinados a cumplir, la miríada de propósitos, los objetivos y metas que los humanos crean para sí mismos, se verá que no son suficientes. Cuando nos damos cuenta de que la vida no tiene sentido, es decir, un significado, que está ahí para ser encontrado, sino que los seres humanos debemos, por nuestras decisiones deliberadas, darle el significado que tenga, (como Sartre tan bien entendió) sufriremos distanciamiento y desesperación. Beberemos nuestra copa hasta su última gota amarga y sentiremos nuestra alienación al máximo. Tal vez hay propósitos humanos, propósitos que se encuentran en la vida, y podemos y los tenemos incluso en un mundo sin Dios, pero sin él no puede haber un propósito general, ningún esquema básico de la existencia humana, en virtud del cual podamos encontrar un significado para nuestras sucias vidas. Es este sentido general de significado por el que el hombre se esfuerza tan ardientemente, pero no se encuentra en una cosmovisión puramente secular. Ustedes, los secularistas, un nuevo Pascal podría argumentar, deben darse cuenta, si realmente quieren ser lúcidos, de que no vale la pena esforzarse por ningún propósito puramente humano. Lo que ustedes los humanistas pueden darnos a través de un esquema de la existencia humana siempre será una pobre segunda mejor opción y no lo que el corazón humano anhela más ardientemente.
Las consideraciones a favor y en contra de una ética no arraigada en una religión son complejas e involucionadas; una discusión fructífera de ellos es difícil, porque al considerar el asunto, nuestras pasiones, nuestras ansiedades, nuestras (si se quiere) preocupaciones últimas están involucradas, y tienden a nublar nuestra visión, debilitar nuestra comprensión, de lo que está exactamente en juego. Pero no debemos olvidar que lo que está en juego aquí es qué tipo de compromisos u obligaciones últimas podría tener un hombre sin evadir ningún problema, sin autoengaño o sin engaño. Me preocuparé por mostrar y evaluar, para dejar claro, pero también para sopesar, algunas de las consideraciones más cruciales a favor y en contra de una ética puramente secular. Si bien trataré de dejar en claro cuáles son las cuestiones centrales, también daré voz a mis convicciones reflexivas sobre este asunto. Trataré de hacer evidentes mis razones para creer que no necesitamos a Dios ni a ninguna concepción religiosa para apoyar nuestras convicciones morales. Haré esto, como creo que uno debería hacerlo en filosofía, haciendo evidente la dialéctica del problema (poniendo de relieve las consideraciones conflictivas y en evolución a favor y en contra) y argumentando a favor de lo que considero su resolución adecuada.
Soy consciente de que los teólogos de la crisis afirmarían que estoy siendo ingenuo, pero no veo por qué los propósitos de la concepción puramente humana no valen la pena luchar en última instancia. Hay mucho que los humanos apreciamos y continuaríamos valorando incluso en un mundo sin Dios. Quedarían muchas cosas para dar sentido y propósito a nuestras vidas incluso después de "la muerte de Dios".
Tomemos un ejemplo simple. Todos queremos ser felices. Pero en ciertos estados de ánimo amargos o escépticos nos preguntamos qué es la felicidad o nos preguntamos desesperadamente si alguien puede ser realmente feliz. ¿Es esta, sin embargo, una visión sobria y sensata de la situación? No creo que lo sea, de hecho no podemos definir adecuadamente la "felicidad" de la manera en que podemos hacer con "soltero", pero tampoco podemos definir de esa manera "silla", "viento", "dolor" y la gran mayoría de las palabras en el discurso cotidiano. Para palabras como "soltero", "triángulo" o "padre" podemos especificar un conjunto consistente de propiedades que tienen todas las cosas y solo las cosas denotadas por estas palabras, pero no podemos hacer esto para "felicidad", "silla", "dolor" y similares. De hecho, no podemos hacerlo para la gran mayoría de nuestras palabras. Sin embargo, no hay mayor pérdida aquí. El análisis filosófico moderno nos ha enseñado que tal concepción esencialmente platónica de la definición es poco realista e innecesaria (1). Puede que no pueda definir "silla" de la manera en que puedo definir "soltero", pero entiendo perfectamente el significado de "silla". En circunstancias normales, al menos, sé en qué sentarme cuando alguien me dice que tome una silla. Puede que no pueda definir "dolor", pero sé lo que es estar en dolor, y a veces puedo saber cuándo otros están sufriendo. Del mismo modo, aunque no puedo definir "felicidad" de la misma manera que puedo definir "soltero", sé lo que es ser feliz, y a veces puedo juzgar con considerable confiabilidad si los demás están felices o tristes, "Felicidad" es una palabra resbaladiza, pero no es tan resbaladiza que estemos justificados al decir que nadie sabe qué es la felicidad.
Se podría decir que un hombre vivió una vida feliz si hubiera encontrado fuentes duraderas de satisfacción en su vida y si hubiera podido encontrar ciertas metas que valieran la pena y lograr al menos algunas de ellas. De hecho, podría haber sufrido algo de dolor y ansiedad, pero su vida debe, en su mayor parte, haber estado libre de dolor, distanciamiento y desesperación, y debe, en general, haber sido una vida que le haya gustado y encontrado que vale la pena. Pero seguramente no tenemos buenas razones para decir que nadie logra tal equilibrio o que nadie es feliz ni siquiera por un tiempo. Todos tenemos alguna idea de lo que nos haría felices y de lo que nos haría infelices; muchas personas, al menos, pueden permanecer felices incluso después de "la muerte de Dios". En cualquier caso, no necesitamos atacar las actitudes pascalianas, porque incluso en un mundo puramente secular hay fuentes permanentes de felicidad humana de las que cualquiera puede servirse.
¿Qué son? ¿Cuáles son estas fuentes relativamente permanentes de felicidad humana que todos queremos o necesitamos? ¿Qué es lo que, si lo tenemos, nos dará la base para una vida que podría decirse que es feliz? Todos deseamos estar libres del dolor y el deseo. Incluso los masoquistas no buscan el dolor por sí mismo; soportan el dolor porque esta es la única forma psicológicamente aceptable de lograr algo más (generalmente satisfacción sexual) que es tan gratificante para ellos que soportarán el dolor para lograrlo. Todos queremos una vida en la que a veces podamos disfrutar, en la que podamos alcanzar nuestra parte justa de algunos de los placeres simples que todos deseamos. No lo son todo en la vida, pero son importantes, y nuestras vidas se empobrecerían sin ellos.
También necesitamos seguridad y paz emocional. Necesitamos y queremos una vida en la que no seamos constantemente amenazados con acoso físico o emocional. Una vez más, esto no es lo único que vale la pena buscar, pero es un ingrediente esencial en cualquier imagen adecuada de la buena vida. El amor humano y la compañía también son fundamentales para una vida significativa o feliz. Los valoramos, y una vida que está sin ellos es seguramente una vida empobrecida, una vida que ningún hombre, si se tomara el asunto en serio, desearía. Pero yo afirmaría más enfáticamente que el amor humano y la compañía son bastante posibles en un mundo sin Dios, y el hecho de que la vida algún día llegue a su fin inexorablemente y corte el amor y la compañía por completo mejora en lugar de disminuir su valor presente.
Además, todos necesitamos algún tipo de empleo creativo o trabajo significativo para dar propósito a nuestras vidas, para salvarlas del aburrimiento, la monotonía y la futilidad. Un hombre que no puede encontrar la manera de usar los talentos que tiene o un hombre que no puede encontrar ningún trabajo que sea significativo para él será de hecho un hombre miserable. Pero una vez más hay trabajo, ya sea como cirujano, agricultor o pescador, que tiene un fundamento incluso en un mundo sin Dios. Y la poesía, la música y el arte conservan su belleza y enriquecen nuestras vidas incluso en la completa ausencia de Dios o de los dioses.
Queremos y necesitamos el arte, la música y la danza. Encontramos placer en los viajes y la conversación y en una rica variedad de experiencias. Las fuentes del disfrute humano son obviamente demasiado numerosas para detallarlas. Pero todos ellas son alcanzables en un universo sin Dios. Si algunas pueden ser nuestras, podemos alcanzar una medida razonable de felicidad. Solo una personalidad esteparia engañada por expectativas imposibles y deformada por culpas y miedos irracionales puede no encontrar la felicidad en la realización de tales fines. Pero para estar libres de expectativas imposibles, las personas deben reconocer claramente que no hay "una gran cosa" o, para el caso, "pequeña cosa" que los haga permanentemente felices; casi cualquier cosa que se persiga permanente y exclusivamente conducirá a esa náusea que Sartre ha traído tan enérgicamente a nuestra atención. Pero podemos, si no estamos demasiado enfermos y si nuestra situación no es demasiado precaria, encontrar fuentes duraderas de felicidad humana en un mundo puramente secular.
No es solo la felicidad para nosotros mismos lo que puede darnos algo de valor, sino que existe la necesidad de hacer lo que podamos para disminuir la horrible cantidad de miseria humana en el mundo, nunca han entendido a aquellos que dicen que encuentran la vida contemporánea sin sentido porque no encuentran nada digno de dedicar sus energías. En todo el mundo hay una inmensa cantidad de sufrimiento humano, sufrimiento que puede, a través de una variedad de esfuerzos humanos, ser parcialmente aliviado. ¿Por qué no podemos encontrar una vida significativa en dedicarnos, como lo hizo el Doctor Rieux en La peste de Albert Camus, a aliviar un poco la suma total del sufrimiento humano? ¿Por qué esto no puede dar sentido a nuestras vidas, y para el caso una justificación general? Es infantil pensar que por el esfuerzo humano algún día libraremos totalmente al mundo del sufrimiento y el odio, de la privación y la tristeza.
Esta es una parte permanente de la condición humana. Pero se pueden aliviar fragmentos específicos del sufrimiento humano. La plaga siempre está potencialmente con nosotros, pero podemos destruir a los nazis y podemos luchar por la igualdad racial y social en todo el mundo. Y como personas aisladas, como individuos en una sociedad de masas, encontramos personas que recurren a nosotros en extrema necesidad, en sufrimiento y en privación emocional, y podemos como individuos responder a esas personas y aliviar o al menos reconocer ese sufrimiento y privación. Un hombre que dice: "Si Dios está muerto, nada importa", es un niño mimado que nunca ha mirado a sus semejantes con compasión.
Sin embargo, podría objetarse, si abandonamos una Weltanschauung judeocristiana, no puede haber, en un mundo secular, "una gran cosa" para dar a nuestras vidas una justificación general. No podremos ver escrito en las estrellas el significado final del esfuerzo humano. No habrá un propósito arquitectónico para dar a nuestras vidas tal razón. Al igual que el Pierre de Tolstoi en La guerra y la paz, deseamos de alguna manera reunir el lamentable esquema de las cosas enteras en una explicación inteligible para que finalmente podamos descifrar el enigma del destino humano. Anhelamos entender por qué es que los hombres sufren y mueren. Si es una respuesta fáctica lo que se quiere cuando se hace tal pregunta, es bastante clara. Pregúntele a cualquier médico. Pero claramente esto no es lo que buscan las personas que buscan tales respuestas. Quieren alguna justificación para el sufrimiento; quieren alguna forma de mostrar que el sufrimiento es, después de todo, para un buen propósito. Por supuesto, se puede argumentar que el sufrimiento a veces es algo bueno, ya que ocasionalmente nos da una idea y a veces incluso produce en el hombre que sufre la capacidad de amar y ser amable. Pero claramente hay una cantidad excesiva de sufrimiento humano, el sufrimiento de los niños en los hospitales infantiles, el sufrimiento de las personas devoradas por el cáncer y los sufrimientos de millones de judíos bajo los nazis, para los cuales simplemente no hay justificación. Ni el hombre religioso ni el secularista pueden explicar, es decir, justificar, tal sufrimiento y encontrar algún "esquema de vida" general en el que tenga algún lugar, sino que solo el hombre religioso necesita hacerlo. El secularista entiende que el sufrimiento no es algo que deba justificarse, sino simplemente luchar contra él con coraje y dignidad. Y en esta lucha, incluso el hombre que ha sido privado de lo que podría darle alguna medida de felicidad todavía puede encontrar o hacer para sí mismo una existencia humana significativa.
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La dialéctica de nuestro problema no ha terminado. El moralista religioso podría reconocer que la felicidad humana es de hecho claramente algo bueno, mientras sostiene que la moralidad secular, donde es consistente y reflexiva, conducirá inevitablemente a una cierta variedad de egoísmo. Un individuo que reconociera el valor de la felicidad y la autoconciencia podría, si estuviera libre de restricciones religiosas, preguntarse por qué debería preocuparse por la felicidad y la autoconciencia de los otros, excepto cuando su felicidad y autoconciencia contribuirían a su propio bien. Debemos enfrentar el hecho de que a veces, a medida que avanza el mundo, los intereses de las personas chocan. A veces, el bien común se sirve solo a expensas de los intereses de algún individuo. Por lo tanto, un individuo debe, en tal circunstancia, sacrificar lo que lo hará feliz por el bien común. La moralidad requiere este sacrificio de nosotros, cuando es necesario para el bien común; la moralidad, cualquier moralidad, existe en parte al menos para juzgar entre los intereses en conflicto y las demandas de las personas. Es evidente que todos no pueden ser felices todo el tiempo y que a veces la felicidad de una persona o la felicidad de un grupo es a expensas de la felicidad de otra persona. La moralidad requiere que intentemos distribuir la felicidad de la manera más uniforme posible. Debemos ser justos: cada persona debe contar para uno y ninguno debe contar para más de uno. Si nos gusta una persona o no, si es útil para su sociedad o no, sus intereses y lo que la hará feliz, también deben considerarse en cualquier decisión final sobre lo que se debe hacer. Las exigencias de la justicia hacen necesario que cada persona reciba la misma consideración. No puedo justificar mi descuido de otra persona en algún asunto de moralidad simplemente porque no me gusta, que no es miembro de mi grupo o que no es un miembro productivo de la sociedad. El apologista religioso argumentará que detrás de estos requisitos de justicia como equidad se esconde el antiguo principio religioso de que los hombres son criaturas de Dios, cada uno con un valor infinito, y por lo tanto, los hombres nunca deben ser tratados solo como medios, sino como personas que merecen respeto por derecho propio. Tienen un valor infinito simplemente como personas.
Mi crítico religioso, siguiendo la dialéctica del problema, debería preguntarse: ¿por qué debería respetar a alguien, por qué debería tratar a todas las personas por igual, si hacer esto no es de su interés o no en interés de su grupo? No se puede dar ninguna justificación puramente secular para comportarse así. Mi crítico ahora sirve su golpe de gracia: el secularista, así como el "caballero de la fe", reconoce que el principio de respeto por las personas es de gran valor, un principio con el que está inequívocamente comprometido, pero el hombre religioso es el único que puede justificar la adhesión a este principio. El secularista está recurriendo subrepticiamente a la inspiración cristiana cuando insiste en que todos los hombres deben ser considerados iguales y que los derechos de las personas deben ser respetados. Para que una moral secular diga todo lo que quiere y necesita decir, debe, en este punto crucial, ser parasitaria sobre una moralidad centrada en Dios. Sin tal dependencia de la religión, la moral secular se derrumba en el egoísmo.
Bien puede darse el caso de que, como hecho histórico, nuestra preocupación moral por las personas provenga de nuestras concepciones religiosas, pero es un principio bien conocido de la lógica que la validez de una creencia es independiente de su origen. Lo que el moralista religioso debe hacer es demostrar que sólo por motivos religiosos se puede afirmar justificadamente tal principio de respeto a las personas. Pero no ha demostrado que esto sea así; y hay buenas razones para pensar que no es así. Incluso si el secularista debe simplemente suscribir el principio kantiano, "Tratar a cada hombre como un fin y nunca como un medio solamente", ya que debe suscribir la afirmación, "La felicidad es buena", no se deduce que esté en peor terreno que el moralista religioso, para el moralista religioso también, como hemos visto, simplemente debe suscribirse a su principio moral último, "Haz siempre lo que Dios quiera". En cierto modo, la posición del moralista religioso aquí es más simple que la del secularista, porque solo necesita el principio moral fundamental de que debe hacer lo que Dios quiere. El secularista parece necesitar al menos dos principios fundamentales. Pero de otra manera más importante, la posición del moralista religioso es más compleja, ya que debe suscribir la noción extraordinariamente oscura de que el hombre es una criatura de Dios y, como tal, tiene un valor infinito. El principio kantiano puede, en última instancia, simplemente requerir suscripción, pero no es inherentemente misterioso. Aceptarlo no requiere una crucifixión del intelecto. Y si estamos dispuestos simplemente a comprometernos con un principio, ¿por qué no con dos principios, ninguno de los cuales implica ninguna apelación a concepciones cuya inteligibilidad está seriamente en duda?
El argumento anterior es suficiente para destruir el caso del creyente aquí. Pero, ¿necesitamos siquiera hacer esas concesiones? No creo. Hay una razón puramente secular para tratar a las personas de manera justa, para considerarlas como personas. Permítanme mostrar cómo es esto. No tenemos evidencia de que los hombres hayan vivido alguna vez en un estado de naturaleza presocial. El hombre, como lo conocemos, es un animal con una cultura; él es parte de una comunidad, y el concepto mismo de comunidad implica principios y regulaciones vinculantes: deberes, obligaciones y derechos. Sin embargo, mediante un ejercicio de imaginación, podríamos concebir, en líneas generales en cualquier caso, cómo sería vivir en tal estado presocial. En tal estado, nadie tendría leyes o principios para dirigir su comportamiento. En ese sentido el hombre sería completamente libre. Pero tal vida, como Hobbes representó gráficamente, sería un choque de egoísmos rivales. La vida en ese estado de naturaleza sería, en su célebre frase, "desagradable, brutal y corta". Ahora bien, si los hombres estuvieran en tal estado y si fueran egoístas perfectamente racionales, ¿qué tipo de vida comunitaria elegirían, dado el hecho de que eran, en términos muy generales, casi iguales en fuerza y capacidad? (Que en las comunidades, tal como las encontramos, los hombres no sean tan iguales en poder es irrelevante, para nuestra situación hipotética). Dado que todos comienzan desde cero y tienen habilidades aproximadamente iguales, me parece que sería más razonable, incluso para los egoístas racionales, unirse en una comunidad donde los intereses de cada hombre recibieran la misma consideración, donde cada persona fuera tratada como merecedora de respeto. Cada egoísta racional querría que los demás lo trataran con respeto, porque su propia felicidad depende de eso; y reconocería, si fuera racional, que sólo podría alcanzar la más plena cooperación de los demás si otros egoístas racionales supieran o tuvieran buenas razones para creer que sus intereses y sus personas también serían respetados. Tal cooperación es esencial para cada egoísta si todos quieren tener el tipo de vida comunitaria que les daría la mejor oportunidad de satisfacer sus propios intereses en el grado más completo. Por lo tanto, incluso si los hombres fueran egoístas completos, todavía tendríamos motivos racionales para suscribir un principio de respeto por las personas. Que los hombres no son completamente racionales, no viven en un estado de naturaleza y no son egoístas completos, no contradice el hecho de que tenemos fundamentos racionales para considerar que la vida social, organizada de acuerdo con tal principio, es objetivamente mejor que una vida social que ignora este principio. El punto aquí es que incluso los egoístas racionales podrían ver que esta es la mejor organización social posible donde los hombres son casi iguales en capacidad.
Sin embargo, ¿qué pasa con el mundo en el que vivimos, un mundo en el que, dadas ciertas relaciones sociales existentes, los hombres no son iguales o incluso casi iguales en poder y oportunidades? ¿Qué razón hay para un egoísta que está poderosamente situado para respetar los derechos de los demás, cuando no pueden lastimarlo? Podemos decir que su posición, no importa cuán fuerte sea, podría cambiar y podría estar en una posición en la que necesitaría que se protegieran sus derechos, pero esta no es una razón lo suficientemente fuerte para respetar esos derechos. Ser moral implica respetar esos derechos, pero nuestro egoísta racional puede no proponer ser moral. Al considerar tales preguntas, llegamos a un punto en el razonamiento en el que simplemente debemos decidir en qué tipo de persona nos esforzaremos por convertirnos. Pero, como he dicho, el moralista religioso llega al mismo punto. Él también debe tomar una decisión de principio, pero el principio que adopta es fundamentalmente incoherente. No sólo debe decidir, sino que su decisión debe implicar la aceptación de un absurdo.
A veces los apologistas religiosos argumentan que solo si hay un Dios que pueda castigar a los hombres, estaremos seguros de que los hombres naturalmente egoístas serán justos y considerados con los demás. Sin esta sanción punitiva o amenaza, los hombres se volverían locos. Los hombres respetarán los derechos de los demás sólo si temen a un Dios iracundo y enojado. Sin embargo, difícilmente parece ser el caso de que los cristianos, con su miedo al infierno, hayan sido mejores en el respeto de los derechos de los demás que los no cristianos. Un estudio de la Edad Media o la conquista del mundo no cristiano lo deja bastante claro. E incluso si fuera cierto (como no lo es) que los cristianos fueran mejores en este sentido que los no cristianos, no mostraría que tuvieran una razón moral superior para su comportamiento, ya que al actuar y al razonar, no están dando una razón moralmente relevante en absoluto, sino que simplemente están actuando por temor a sus propias pieles. Sin embargo, la moral cristiana supuestamente nos lleva más allá del choque de los egoísmos rivales de la vida secular.
En resumen, la ética cristiana no ha sido capaz de darnos un terreno más sólido para respetar a las personas que el que tenemos con una moral puramente secular. El principio kantiano del respeto a las personas está en realidad ligado a la idea misma de moralidad, ya sea secular o religiosa, y hay buenas razones, de un tipo perfectamente mundano, por las que deberíamos tener la institución de la moralidad tal como la tenemos ahora, a saber, que nuestro bienestar individual depende de tener un dispositivo que resuelva equitativamente los conflictos sociales e individuales. La moralidad tiene una lógica objetiva en la completa independencia de la religión. Incluso si Dios está muerto, realmente no importa.
Es en este último impulso, podría ser objetado, que revelas tus verdaderos colores y muestras tu propia incapacidad para enfrentar una realidad social patente. En este punto, el corazón de su racionalismo es muy irracional. Para millones de personas "la muerte de Dios" significa mucho. Realmente importa. En su sentido un tanto técnico, el concepto de Dios puede ser caótico o ininteligible, pero este concepto, incrustado en nuestros idiomas, incrustado en "la corriente de la vida", tiene un enorme significado social para muchas personas. Judíos y cristianos, si toman en serio su religión, no podrían dejar de sentir una gran grieta en sus vidas con la pérdida de Dios, porque de hecho han organizado una buena parte de sus vidas en torno a su religión. Sus propias ideas de vida han surgido de estos, si se quiere, conceptos devorados por mitos. Lo que debería haberse dicho es que si "Dios está muerto" importa mucho, pero debemos ponernos de pie como los hombres y enfrentar esta pérdida y aprender a vivir en la era post-cristiana. Como Nietzsche bien sabía, hacer esto implica una reorientación básica de la vida de uno y no solo una disidencia intelectual a unas pocas declaraciones de doctrina.
Hay verdad en esto y una especie de "empirismo sobre el hombre" que los filósofos son propensos a descuidar. Por supuesto, sí importa cuando uno reconoce que su religión es ilusoria. Para un judío o cristiano devoto renunciar a su Dios ciertamente es importante y lo lleva al abismo de una crisis espiritual. Pero al decir que realmente no importa, estaba insinuando lo que he argumentado en este ensayo, a saber, que si un creyente pierde a su Dios pero puede mantener su valor, pensar en el asunto y tomarlo en serio, la vida aún puede ser significativa y la moralidad aún tiene una justificación objetiva. Seguramente, por buenas razones psicológicas, el creyente es propenso a dudar de este argumento, pero si solo "se aferra a sus cerebros" y mantiene su coraje, llegará a ver que es así. En este sentido crucial, sigue siendo cierto que si "Dios está muerto" realmente no importa.
NOTA
(1) Esto se argumenta convincentemente en el ensayo de Michael Scriven "Definiciones, explicaciones y teorías", en Herbert Feigl, Michael Scriven y Grover Maxwell, eds., Minnesota Studies in the Philosophy of Science, III (Minneapolis, 1958), pp. 99-195.
(Publicado originalmente en inglés en Ohio University Review 6, 1964, 48-51, 57-62. Traducido al español por Word y revisado por Manuel Paz y Miño).
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