SOBRE LA RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA EN EUROPA

(Figura tomada de dw.com)

Anja Hennig, Dra. en Fil. y Profesora e investigadora asociada de la Cátedra de Política Comparada, Facultad de Ciencias Culturales, Universidad Europea Viadrina, Frankfurt / Oder, Alemania. 

Correo-e: ahennig@europa-uni.de 

  

 

En una comparación internacional, se considera que Europa es el continente en el que las sociedades son menos religiosas y la religión ha sido empujada más fuertemente a la esfera privada (1). Sin embargo, a menudo surge la impresión de que la religión está más presente públicamente que nunca, no solo cuando un Papa renuncia. Pero, ¿la religión realmente ha "vuelto" a la política en Europa? ¿O solo la relación entre religión, sociedad y política se ha vuelto más conflictiva y la religión más visible como resultado? (2).  Para discutir estas cuestiones, se utilizan los siguientes hitos históricos para mostrar cómo se ha desarrollado la relación entre religión y política en las diferentes regiones de Europa: ¿rica en conflicto o cooperativa? ¿Hasta qué punto podemos hablar de continuidad o reorganización de esta relación desde la perspectiva actual? Para ello, es necesario aclarar cómo se pueden definir religión y política y cómo se pueden examinar las interacciones. 
 
El análisis de las ciencias sociales de la relación entre religión y política se centra en los elementos medibles de la religión. Lo que distingue a la religión de lo profano - la creencia en un Dios común, lo trascendente - es importante para la comprensión de la religión, pero de importancia secundaria para el análisis de la religión y la política. Así se analiza la religión como una cosmovisión o teología, como una creencia individual o la figura de actores, instituciones, movimientos y partidos religiosos. Asimismo, la política se puede definir como ideas y programas, como actores, partidos e instituciones, como un proceso de influencia y como un orden político (3).
 
La relación regulada entre la Iglesia Católica y los gobernantes seculares se puede decir que, por primera vez, apareció en 1122, cuando el Papa Calixto II y Enrique V, Emperador del Sacro Imperio Romano, sellaron un concordato en Worms. Éste reguló las responsabilidades centrales del poder secular y religioso, restringió el derecho real a nombrar clérigos y pacificó así un conflicto de 50 años (disputa de investidura) (4). El regnum secular-temporal debe derivarse del sacerdotium religioso-espiritual y estar separados. En teoría, incluso antes de Worms, no había duda de que la Iglesia y el emperador tenían esferas de influencia separadas. Sin embargo, la realidad fue diferente, incluso después del Concordato. Desde principios de la Edad Media, los papas y los reyes reclamaron las esferas de los demás o se apoyaron mutuamente; los papas para consolidar la Iglesia Católica en la competencia entre las Iglesias de Oriente y Occidente, y los reyes para legitimar su gobierno y afirmarse territorialmente (5)
 
Con los movimientos de Reforma del siglo XVI, la relación entre Iglesia y Estado cambió. Los teólogos reformistas Juan Calvino, Huldrych Zwingli y Martín Lutero criticaron decisivamente la influencia política de los papas, su pompa y el juicio violento de los disidentes. La comprensión de Lutero de los "dos reinos" fue revolucionaria: se aferró a la idea de un reino mundano y uno celestial; sin embargo, la Iglesia como institución debería regirse por la ley secular. A cambio, el reino mundano tenía que asegurarse de que el evangelio se pudiera predicar mediante la paz y el orden (6).Estas ideas encontraron enconados opositores y fervientes partidarios entre los soberanos. El emperador se puso del lado del Papa por su propio interés, pero su posición de poder se vio sacudida durante las guerras de religión. En la primera mitad del siglo XVI, los católicos y los reformados (luteranos, calvinistas) lucharon por la influencia política y la fe "correcta" en Europa. 
 
El punto de inflexión decisivo fue la Paz de Augsburgo de 1555. El protestantismo se equiparó al catolicismo. Dinamarca y Noruega ya habían renunciado a Roma en 1536, Suecia en 1593 y, por lo tanto, la mayor parte de Finlandia, y fundaron sus propias iglesias estatales protestantes (7). Aquí los gobernantes seculares gobernaban a los religiosos sobre la base de la ley estatal (8).Las resoluciones aprobadas en Augsburgo también se implementaron en el Imperio alemán de denominaciones mixtas: Cuius regio, eius religio (de quien [es] la región, de él [es] la religión), esa era la fórmula. A partir de ahora, la denominación de un área debía basarse en la denominación del soberano; un acuerdo que solo fue sellado en otras regiones de Europa por la Paz de Westfalia de 1648. Las personas de diferentes religiones tuvieron que someterse o huir. Por lo tanto, incluso a los judíos, que fueron perseguidos repetidamente, no se les dio libertad religiosa. 
 
De esta forma surgieron tres bloques mono confesionales: el norte luterano, el sur católico (Francia, Italia, Portugal, España) y el este ortodoxo. En el medio había un cinturón de Estados de múltiples denominaciones. Se trasladó desde Irlanda e Inglaterra (9) a través de los Países Bajos, el sur de Alemania, Suiza, Bohemia, Polonia y Hungría a la parte de Transilvania de Rumania. En los territorios luteranos, las constituciones seculares regulaban la relación entre la Iglesia y el Estado absolutista, mientras que en los Estados católicos se celebraron concordatos con Roma. Como resultado de la confesionalización de Europa a finales del siglo XVI, la soberanía estatal-territorial estaba firmemente ligada a la religión (10).
Con la Ilustración, finalmente surgió la idea de que el Estado debería considerar la religión como un asunto privado y protegerla constitucionalmente. Esta fue una idea central que tuvo un impacto en la Revolución Francesa a través de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos en 1776 y se incorporó a la Constitución francesa de 1791. Al mismo tiempo, la Iglesia Católica fue casi expropiada y perseguida. Es cierto que Napoleón restauró la paz religiosa en 1801 negociando un concordato con el Vaticano y asegurando la coexistencia de todas las denominaciones, ahora controladas por el Estado, y del judaísmo (11). Pero cuando los republicanos llegaron al poder alrededor de 1880, su anticlericalismo se convirtió en un programa político. Las relaciones diplomáticas con el Vaticano se rompieron y en 1905 se aprobó la ley que aún separa a la Iglesia del Estado en Francia. A partir de esta lectura republicana de la Ilustración, surgieron movimientos anticlericales en muchos Estados europeos desde finales del siglo XVIII, que fueron de importancia decisiva para el desarrollo del Estado nación moderno. 
 
El nacionalismo interpretó la concepción originalmente igualitaria del Estado nación como una estructura en la que una comunidad étnicamente homogénea coincide con el dominio territorial y legal (12). Los nacionalistas pretendían crear una nueva base para la legitimidad política y nombrar un "nosotros" unificado. La religión podría realizar precisamente estas funciones. Para los movimientos nacionales de los siglos XVIII y XIX, así como para el etnonacionalismo radical, la religión hizo posible remitir una historia lineal a un origen (mitológico) y legitimar la nación "imaginada" como un "pueblo de Dios" elegido. Con este fin, se movilizaron identidades religiosas fuertes, como en Polonia o Irlanda, o, como en el siglo XX en los Balcanes multi étnicos, una autoimagen religiosa originalmente débil (13).

 

Génesis de los partidos cristianos 

Las revoluciones nacionales de los siglos XVIII y XIX estuvieron estrechamente ligadas al desarrollo industrial. Ambos cambiaron fundamentalmente la relación entre religión y política en Europa. Con la industrialización, las ciudades crecieron, surgieron sistemas económicos capitalistas y aumentó la movilidad individual; Los procesos de diferenciación, que se consideran la causa central de la secularización en el sentido de la disminución de la influencia eclesiástica y la privatización de la religión, se aceleraron (14). La industrialización, la secularización y el nacionalismo provocaron cuatro líneas centrales de conflicto en Europa en el siglo XIX, a lo largo de las cuales se desarrollaron los sistemas de partidos en el sur y el oeste de Europa: entre una cultura nacional uniforme en el centro y una periferia multinacional, entre el capital y el mano de obra, entre los sectores industriales de la ciudad y el campo agrario y finalmente entre la Iglesia y el Estado o las fuerzas religiosas y anticlericales (15).
 
Los partidos democristianos resultaron de esto último. En el centro del conflicto, las élites liberales-nacionales estaban preocupadas por llevar la educación escolar y el bienestar social bajo el cuidado nacional e introducir el matrimonio civil, en otras palabras, con medidas a través de las cuales la Iglesia católica se veía sustancialmente amenazada (16). En respuesta, el Papa Pío IX postuló en 1870 la infalibilidad del Papa y en 1874 se prohibió a los laicos ser políticamente activos. Pero los movimientos políticos laicos habían estado activos durante mucho tiempo, de los cuales surgieron esos partidos de masas católicos, moderados-conservadores. Pero los partidos cristianos también se fundaron en Estados de denominaciones mixtas como Alemania. El Partido Alemán de Centro, por ejemplo, quería preservar la independencia de la Iglesia católica en el Reich alemán dominado por los protestantes prusianos y representar los intereses de los católicos alemanes. Así, a pesar de haber sido fundado después de 1945, los partidos democristianos en Alemania, Austria, Italia, Suiza, Bélgica y Francia tienen sus raíces en el catolicismo políticamente moderado del siglo XIX. 
 
También se desarrolló un fuerte anticlericalismo en España y Portugal. Sin embargo, las fuerzas antidemocráticas de cuyo lado la Iglesia tomó partido se hicieron aún más fuertes allí. Las dictaduras de Franco en España y Salazar en Portugal invocaron una ideología nacional-católica en la que el régimen y la Iglesia se apoyaron mutuamente para mantener la dictadura. Por tanto, los partidos cristianos quedaron obsoletos. El ideal nacional católico, por otro lado, sigue vivo incluso después de la muerte de Franco en 1975 en el ala derecha del Partido Popular Español, favorable a la Iglesia. Los partidos católicos nacionales surgieron principalmente donde el catolicismo se había convertido en un símbolo de una cultura nacional oprimida por un gobierno extranjero experimentado. Especialmente en Irlanda (ocupada por los británicos), Polonia y Croacia, el catolicismo y el nacionalismo se unieron durante el siglo XIX para luchar por la unidad interna regional o nacional. Las corrientes anticlericales, por otro lado, eran débiles. En Polonia, por ejemplo, la derecha religiosa todavía se refiere al catolicismo nacional de Roman Dmowski del período de entreguerras (17). En Escandinavia, por otro lado, las iglesias estatales protestantes se apoyan mutuamente en un Estado socialmente aceptable. En lugar de un conflicto entre el Estado y la Iglesia, el conflicto entre la industria urbana y la tierra agrícola dominó aquí. Los partidos campesinos se hicieron igualmente fuertes, junto con los socialdemócratas. Los partidos cristianos también surgieron entre 1933 y 1970, pero solo jugaron un papel marginal (18). 
 
Los conflictos entre la Iglesia y el Estado también afectaron a Estados confesionalmente mixtos como Alemania, los Países Bajos y Suiza. Especialmente después del postulado de la infalibilidad papal, los católicos se vieron sometidos a una presión cada vez mayor. Se los consideraba antinacionales y, a menudo, representaban un catolicismo leal al Vaticano (ultramontanismo). En Alemania, la lucha por la hegemonía cultural entre la Iglesia católica y el Estado protestante prusiano culminó con la "Kulturkampf" [Guerra de culturas] (19). Entre 1871 y 1875, el canciller Otto von Bismarck aprobó leyes que limitan la influencia de la Iglesia católica en la educación, el bienestar y la sociedad y que se suponía que debían imponer la separación entre la Iglesia y el Estado. La Constitución de Weimar finalmente introdujo la separación del Estado y las dos iglesias cristianas en 1919. Al mismo tiempo, definió asuntos comunes como la instrucción religiosa en las escuelas públicas, la recaudación de impuestos o la capellanía militar, en los que la Iglesia y el Estado cooperaban. Estos artículos constitucionales fueron incorporados a la Ley Fundamental de 1949. 
 
A pesar de los conflictos en los siglos XVIII y XIX y de la cooperación de la Iglesia con los regímenes fascistas, los patrones confesionales del sistema de Westfalia persistieron en la Europa occidental de la posguerra, y prevaleció una relación de cooperación entre la Iglesia y el Estado en la que se definieron áreas comunes con separación constitucional. En Italia, por ejemplo, los Tratados de Letrán, en los que Benito Mussolini reconoció al Vaticano en 1929 y permitieron a la Iglesia enseñar religión en las escuelas públicas, se incorporaron a la constitución de 1949 y siguen siendo válidos hoy en día en una forma modificada. La continuidad extensa también caracteriza a los Estados escandinavos con sus iglesias estatales protestantes (20). Pero la tendencia general es hacia acuerdos cooperativos en el contexto de la pluralización cultural. En 2000 Suecia y 2010 Noruega decidieron abandonar el modelo de iglesia estatal (21). Hasta ahora, Inglaterra se ha mantenido fiel a la Iglesia estatal anglicana. Bajo el patrocinio de la Corona, los clérigos todavía tienen su lugar en la Cámara de los Lores, la cámara alta del Parlamento británico. En Francia, la Ley de separación (aunque controvertida) todavía existe. Sin embargo, además de las instituciones católicas, el Estado apoya cada vez más a las instituciones musulmanas. En Europa central y oriental, la relación entre la Iglesia y el Estado se rediseñó después de 1989 con la reestructuración de la sociedad en su conjunto. Aquí también se llegó a un acuerdo sobre una relación Iglesia-Estado que, con separación constitucional, define áreas comunes en las que el Estado y la Iglesia trabajan juntos (22). Los partidos popular-cristianos basados en el modelo de Europa occidental no se establecieron allí. 
 
Con la excepción de la Unión Demócrata Cristiana de Alemania (CDU), la Unión Social Cristiana en Baviera (CSU) y el Partido Popular Austriaco (ÖVP), los partidos demócrata cristianos en Europa occidental han perdido gran parte de su importancia debido al declive de la religiosidad y del comportamiento del voto por motivos religiosos, así como a la disminución de los vínculos con las iglesias (23).
 

También se ha vuelto difícil identificar claramente a los partidos como cristianos, ya que no llevan en su nombre su programa de inspiración católica o no está claro hasta qué punto son cristianos. Sus valores familiares tradicionales, así como una postura crítica sobre el aborto y las parejas homosexuales pueden verse como un punto de venta único: cuestiones político-morales sobre cuya base, desde la década de 1990, los pequeños partidos protestantes en Escandinavia, de todas las cosas, se han distinguido por una postura estricta y han contado con el apoyo de un grupo estable de cristianos evangélicos. El católico Sinn Féin como el segundo partido más grande de Irlanda del Norte, por otro lado, es un ejemplo de partido nacionalista religioso en la Europa contemporánea (24).
 
Si bien los partidos democristianos han cambiado sobre todo como resultado de los procesos de secularización, las iglesias tradicionales continúan siendo protegidas por el Estado en el marco de la separación constitucional, a pesar de la caída del apoyo popular en gran parte de Europa. Dos razones son obvias para esta cooperación continua: Las iglesias siguen siendo necesarias porque, no menos importante, continúan desempeñando un papel importante en Alemania en el campo social y caritativo. Las iglesias también son "utilizadas" por muchas personas no religiosas, por ejemplo, para los funerales o para el sentimiento de pertenencia cultural. Además, y esto concierne a la Iglesia católica, la política del Vaticano de seguir celebrando concordatos con los distintos Estados conduce inevitablemente a una relación de cooperación (aunque no siempre libre de conflictos) entre el Estado y la Iglesia. 
Ahora también existe una relación de cooperación con las iglesias y con otras comunidades religiosas e ideológicas a nivel de la UE. Desde mediados de la década de 1990, en busca de una dimensión espiritual del proceso de europeización, el Tratado de Lisboa de 2009 confirma dos cosas en particular: la UE respeta el estatus de las iglesias y comunidades ideológicas en los Estados miembros, y está comprometida con un diálogo con iglesias y asociaciones religiosas y visiones del mundo. 

La religión en público 

Durante mucho tiempo, la suposición predominante fue que la importancia de la religión en la vida pública y privada disminuiría con la modernización. Los Estados Unidos religiosos-modernos, sin embargo, confirmaron lo contrario (25).  Sin embargo, sobre todo, eventos como la revolución en Irán en 1979, el éxito político de la derecha cristiana en los EE. UU. y los eventos del 11 de septiembre de 2001 catapultaron la "religión" al ojo público como una fuerza política. En Europa, fue el Papa Juan Pablo II quien apoyó los movimientos de oposición anticomunista en Polonia y contribuyó a la apertura pacífica del "Telón de Acero". Al mismo tiempo prosiguió su pontificado, y más tarde el de Benedicto XVI, una estricta línea político-moral por la que los actores y valores religiosos también se volvieron políticamente relevantes. 
 
Las manifestaciones en Francia contra la igualdad de los homosexuales en la primavera de 2013 demostraron que la política moral en Europa sigue siendo un área en la que la Iglesia católica en particular, pero también otros grupos religiosos conservadores, intentan defenderse de la tendencia hacia la liberalización política moral: la familia y la moral privada, los viejos problemas de la Iglesia, deben protegerse de interferencias (26). Estos conflictos han estado flanqueados por el desarrollo biotecnológico desde la década de 1970: cuestiones complejas como la inseminación artificial, el diagnóstico pre implantacional o la investigación con células madre requieren una regulación política debido al riesgo presunto de desgarro y afectan, por tanto, cuestiones fundamentales sobre la vida y la muerte. Las comunidades religiosas se posicionan, en consecuencia, protestan públicamente contra propuestas legislativas o asesoran a legisladores en los consejos de bioética. 
 
En Europa central y oriental y los Estados bálticos, estas cuestiones coincidieron con la reorganización fundamental de las relaciones entre la Iglesia y el Estado después de 1989. Aquí, también, hubo repetidas manifestaciones a gran escala "por el matrimonio entre el hombre y la mujer" y la "protección de la vida por nacer". En Polonia, por ejemplo, la Iglesia Católica, con el apoyo de la ex oposición católica que formó parte del gobierno después de 1989, luchó con éxito por restricciones drásticas sobre el aborto previamente permitido. En la España democrática y Portugal, los gobiernos de 2005 y 2010 prevalecieron contra las fuertes protestas de la Iglesia con, por ejemplo, el "matrimonio gay". 
 
Otros ven un nuevo fenómeno político-público, especialmente en el Islam. Las comunidades musulmanas forman parte de Europa desde hace mucho tiempo. Sin embargo, su incorporación es conflictiva en muchos países europeos. La razón de esto es, por un lado, la estructura históricamente evolucionada en la relación Estado-Iglesia: ésta tendría que ser rediseñada de tal manera que haga justicia a la nueva pluralidad religiosa en Europa. En Alemania, por ejemplo, el Islam no está reconocido como una comunidad religiosa porque no puede registrarse como una "corporación de derecho público". Por otro lado, resulta problemático que los conflictos político-religiosos de los últimos años se basen no pocas veces en la percepción de que "el Islam no es compatible con los" valores europeos "y representa una amenaza para las democracias liberales (27). 
 
Volviendo a las preguntas iniciales: obviamente, hay numerosos indicios de que la religión se ha vuelto más visible públicamente en Europa. Los debates religiosos y político-morales muestran cómo los patrones históricamente desarrollados también persisten en la relación predominantemente cooperativa entre religión y política o entre Iglesia y Estado. 
 
En 2008, el sociólogo de la religión José Casanova acusó a los europeos de ver la religión, y en particular el Islam, principalmente como una causa de conflicto; una encuesta reciente confirma este "miedo" al Islam, especialmente en Alemania (28). Si uno piensa en el debate sobre el preámbulo del Tratado Constitucional Europeo y la propuesta de resaltar la "herencia judeocristiana" de Europa en él, entonces los tomadores de decisiones políticas en Europa se enfrentan a una nueva tarea: comunicar el Islam como parte de la identidad europea con la ayuda de las asociaciones islámicas. 
 
 

Notas 

1. Véase José Casanova, The Problem of Religion and the Anxieties of European Secular Democracy, en: Yochi Fischer / Gabriel Motzkin (eds.), Religion and Democracy in Contemporary Europe, Londres 2008, p. 68. Eso no descarta que la religiosidad en Polonia, Italia, Grecia o Irlanda sigue siendo bastante elevada. 

2. Cfr. Ulrich Willems / Michael Minkenberg, Politik und Religion im Übergang,  en: Ulrich Willems / Michael Minkenberg (ed.), Politik und Religion, Political Quarterly Journal, número especial 33/2002, p. 14f. 

3. Véase Jonathan Fox, An Introduction to Religion and Politics, Londres 2013, págs. 1 y siguientes.  

4. Véase Kjell Å. Modeér, Public and Private, a Moving Border, en: Silvio Ferrari / Sabrina Pastorelli (eds.), Religion in Public Spaces, Farnham 2012, p. 27. 

5. Véase John Madeley, Religion and the State, en: Jeff Haynes (ed.), Routledge Handbook for Religion and Politics, Nueva York 2009, p. 178. 

6. Véase Euan Cameron, The European Reformation, Oxford 1991, p. 151 y siguientes. 

7. Véase Gerhard Robbers (ed.), State and Church in the European Union, Baden-Baden 2005. 

8. Véase K.Å. Modeér (nota 4). 

9. Véase David McCean, Church and State in the United Kingdom, en: G. Robbers (nota 7), p. 608. 

10. Véase John Madeley, Religion and the Modern State, en: Jeff Haynes (ed.), The Politics of Religion, Londres 2006, p. 60. 

11. Cfr. Brigitte Basdevant-Gaudemet, Estado e Iglesia en Francia, en: G. Robbers (nota 7), p. 173. 

12. Cfr. Dieter Langewiesche, Nationalismus im 19. und 20. Jahrhundert, Bonn 1994, en línea: http://www.fes.de/fulltext/historiker/00625.htm (9.4.2013). 

13. Véase Steve Bruce, Politics and Religion, Oxford 2003, p. 42. 

14. Véase Philip Gorski, Historicizing the Secularization Debate, en: American Sociological Review, 65 (2000) 1, págs. 138-167. 

15. Véase Seymour M. Lipset / Stein Rokkan, Cleavage Structures, Party Systems y Voter Alingments, en: Seymour M. Lipset / Stein Rokkan (eds.), Consensus and Conflict, Nueva Jersey 1995, p. 138. 

16. Véase Philipp Manow, Wahlordnung, Klassenkoalitäten und Wohlfahrtsstaatsregime, en: Zeitschrift für Soziologie, 36 (2007) 6, p. 421. 

17. Véase Geneviève Zubrzycki, The Crosses of Auschwitz, Chicago 2006, págs. 54 y siguientes. 

18. Véase P. Manow (nota 16), p. 422. 

19. Véase Urs Altermatt, Religion und Nation, en: Dieter Ruloff (Ed.), Religion und Politik, Chur 2001, p. 48. 

20. Existen iglesias estatales católicas en Malta, Andorra y Liechtenstein. En Grecia, la Iglesia Ortodoxa Griega tiene casi un carácter de iglesia estatal. 

21. Véase Lars Friedner, Church and State in Sweden, en: G. Robbers (nota 7), p. 587.  

22. Véase Alessandro Ferrari, State Regulation of Religion in the European Democracies, en: Y. Fischer / G. Motzkin (nota 1), págs. 103-112. 

23. Véase David Hanley, The Future of European Christian Democracy, en: U. Willems / M. Minkenberg (nota 2), págs. 231-255. 

24. Para obtener una descripción general de todos los partidos europeos que pueden clasificarse como religiosos, consulte: John Madeley, Acta non verba, en: Jeff Haynes / Anja Hennig (eds.), Religious Actors in the Public Sphere, Londres 2011, págs. 17 y siguientes. 

25. Véase Peter Berger et al., Religious America, Secular Europe?, Aldershot 2008.  

26. Véase Anja Hennig, Moralpolitik und Religion, Würzburg 2012, p. 61. 

27. Véase J. Casanova (nota 1), p. 72.  

28. Véase ibid.; Para la encuesta: Die Zeit del 27 de abril de 2013, en línea: http://www.zeit.de/gesellschaft/2013-04/islam-bedrohung-studie (20 de abril de 2013). 

 
(Publicado originalmente en alemán como: “Zum Verhältnis von Religion und Politik in Europa” el 3.6.2013 en: https://www.bpb.de/apuz/162392/religion-und-politik-in-europa 

Traducción al castellano por Google y revisada por Manuel A. Paz y Miño. Se publica con permiso de la autora). 

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