Un estudio empírico sobre una cuestión profunda
(Foto por Loxton)
Michael Shermer, director de la revista Skeptic y director de la Skeptics Society
Correo-e: mshermer@skeptic.com
La creencia en Dios a menudo se ha propuesto no sólo como la más grande, sino como la más completa de todas las distinciones entre el hombre y los animales inferiores. Sin embargo, como hemos visto, es imposible sostener que esta creencia es innata o instintiva en el hombre. Por otro lado, la creencia en agentes espirituales omnipresentes parece ser universal; y aparentemente se deriva de un avance considerable en la capacidad de razonamiento del hombre, y de un avance aún mayor en sus facultades de imaginación, curiosidad y asombro.
–Charles Darwin, The Descent of Man [El origen del hombre]
Hace varios años asistí a una conferencia muy inusual en el hotel Santa Monica Miramar Sheraton en el sur de California patrocinada por el Instituto Extropy. Fundada en 1988, lo que quizás es más sorprendente acerca de estos "extropianos" es la naturaleza cuasirreligiosa de sus creencias, incluida una devoción casi fiel a la fe por la ciencia como un poder superior. El cientificismo es su religión, la tecnocracia su política, el progreso su dios. Tienen una confianza absoluta en que, debido a que la ciencia ha resuelto problemas en el pasado, resolverá todos los problemas en el futuro, incluido el más grande de todos: la muerte. Para los extropianos, la visión de un futuro paradisíaco de longevidad, inteligencia, salud y riqueza, entregada en alas de la imaginación científica, genera un compromiso leal (un tipo de fe) a un método, un cuerpo de conocimiento, y la esperanza de un mañana mejor. Dado su compromiso a pesar de su visión secular del mundo, tal vez la fe esté en parte integrada en todos nosotros.
Viendo el modelo de Dios
Los humanos son animales que buscan patrones. Nuestros cerebros están programados para buscar y encontrar patrones, ya sea que el patrón sea real o no. El psicólogo Stuart Vyse lo demostró en su investigación con su colega Ruth Heltzer en un experimento en el que los sujetos participaron en un videojuego, cuyo objetivo era navegar por un camino a través de una cuadrícula matricial utilizando teclas direccionales para mover el cursor. Un grupo de sujetos fue recompensado con puntos por encontrar con éxito un camino a través de la parte inferior derecha de la cuadrícula, mientras que un segundo grupo de sujetos recibió puntos al azar. Posteriormente, se pidió a ambos grupos que describieran cómo pensaban que se recompensaban los puntos. La mayoría de los sujetos del primer grupo encontraron el patrón de puntuación y lo describieron con precisión. Curiosamente, la mayoría de los sujetos del segundo grupo también encontraron "patrones" de puntuación, a pesar de que no existía ningún patrón y los puntos se recompensaban al azar. Buscamos y encontramos patrones porque preferimos ver el mundo como ordenado en lugar de caótico, y esta estrategia funciona con bastante frecuencia. En un giro irónico, parecería que la naturaleza nos diseñó para ver en la naturaleza los patrones de nuestro diseño. A esos patrones se les debe dar una identidad, y durante miles de años muchas de esas identidades se llamaron dioses.
En su libro Fuzzy Thinking [Pensamiento difuso] de 1993, Bart Kosko sugiere que creer en Dios puede ser algo similar a lo que vemos cuando miramos el patrón en la ilusión del cuadrado de Kanizsa. La experiencia, sugiere Kosko, no es diferente a “nuestros vagos destellos de Dios o Su Sombra o Su Obra ... una ilusión en el cableado neuronal de una criatura que evolucionó recientemente y de forma limitada en una casualidad de un planeta en una casualidad de una galaxia en una casualidad de un universo”. El cableado neuronal en nuestro cerebro crea "redes neuronales", o la secuencia de neuronas y los espacios entre las neuronas, llamados sinapsis, que en conjunto operan en el cerebro para almacenar información de patrones y memoria. "Estos destellos de Dios o el sentimiento de reconocimiento de Dios", insinúa Kosko, "pueden ser simplemente una anomalía del tipo 'relleno' o deja-vu de nuestras redes neuronales".
La plaza Kanizsa trabaja para crear la ilusión de una plaza que realmente no está allí. Las cuatro figuras de Pac-Man se giran en ángulo recto entre sí para crear cuatro límites falsos y un interior brillante. Pero no hay ningún cuadrado en esta figura; el cuadrado está en nuestra mente. Parece haber algo allí cuando en realidad no hay nada allí. Como animales que buscan patrones, es virtualmente imposible que no veamos el patrón. Lo mismo puede ser cierto para Dios. Para la mayoría de nosotros es muy difícil no ver un patrón de Dios cuando miramos los límites falsos y los interiores brillantes del universo.
¿Ven las personas el modelo de Dios en el mundo y en sus vidas y, por lo tanto, creen en Dios por razones perfectamente racionales? Y si lo hacen, ¿ese patrón representa algo o nada allí? ¿O hay otras razones por las que la gente cree, como una necesidad emocional, el miedo a la muerte, la esperanza de la inmortalidad, una explicación del mal y el sufrimiento, una base para la moralidad, la educación de los padres, la influencia cultural, el impulso histórico, etc.?
Para averiguarlo, decidí hacer lo que siempre hago cuando quiero saber por qué la gente cree en algo: preguntar. Comencé mi investigación preguntando a una muestra aleatoria de la población estadounidense, definida por una agencia de encuestas profesionales, que proporcionó la base de datos, si creen en Dios, por qué o por qué no, y por qué creen que otras personas creen. Los resultados fueron muy esclarecedores. Pero primero debemos considerar otro tema: ¿la propensión a creer en Dios está programada, ya sea genéticamente o en el cerebro?
¿La creencia en Dios está programada genéticamente?
El renombrado psicólogo británico Hans Eysenck, que no se destaca por su timidez al comentar temas controvertidos, respondió a la pregunta de Dios con esta broma: "Creo que hay un gen para la religiosidad y lamento no tenerlo". ¿Existe un gen para la religiosidad? No, como tampoco existe un gen para la inteligencia, la agresión o cualquier otra expresión humana compleja.
Tales fenómenos son el producto de un circuito de retroalimentación interactivo complejo entre los genes y el medio ambiente, donde muchos genes codifican una variedad de reacciones a los estímulos ambientales. El papel relativo de los genes y el medio ambiente sería imposible de separar si no fuera por el experimento natural de gemelos idénticos separados al nacer y criados en ambientes relativamente diferentes. Intuitivamente, parece como si algo tan culturalmente variable como la religión fuera principalmente, si no completamente, el producto del entorno de uno. De hecho, en 1989, Robert Plomin concluyó que “la religiosidad y ciertas creencias políticas, no muestran influencia genética”. Tan generalizada es esta presunción, de hecho, que los genetistas conductuales han utilizado la religiosidad como una variable de control en sus estudios de gemelos,
Esta suposición está comenzando a cambiar. El genetista conductual Thomas J. Bouchard Jr. dirigió el famoso estudio de los “gemelos de Minnesota”, uno de los más conocidos y extensos hasta la fecha. Bouchard y sus colegas han intentado escindir la influencia relativa de la naturaleza y la crianza en una serie de variables que durante mucho tiempo se pensó que estaban principalmente bajo el control del entorno, incluida la personalidad, las actitudes políticas e incluso la religiosidad. Al estudiar cincuenta y tres pares de gemelos idénticos y treinta y un pares de gemelos fraternos criados por separado, al observar cinco medidas diferentes de religiosidad, los investigadores encontraron que las correlaciones entre gemelos idénticos eran típicamente el doble de las de los gemelos fraternos, “lo que sugiere que los factores genéticos juegan un papel significativo en la expresión de este rasgo”. ¿Qué tan significativo? Aunque admiten que sus hallazgos "indican que las diferencias individuales en las actitudes, intereses y valores religiosos surgen de influencias tanto genéticas como ambientales ... los factores genéticos representan aproximadamente el 50 por ciento de la variación observada en nuestras medidas". Es decir, aproximadamente la mitad de las diferencias entre las personas en sus actitudes, intereses y valores religiosos se explica por sus genes. Después de ofrecer una condición de que se necesita hacer mucha más investigación en esta área, y que este único estudio debe ser replicado, los expertos del estudio gemelo concluyeron: “Los científicos sociales tendrán que descartar la suposición a priori de que las diferencias individuales en religiones y otras las actitudes sociales están influenciadas únicamente por factores ambientales”.
Nancy Segal, en su libro de 1999 sobre gemelos Entwined Lives [Vidas entrelazadas], señala que los genes, por supuesto, no determinan si uno elige el judaísmo o el catolicismo, más bien, "el interés religioso y el compromiso con ciertas prácticas, como la asistencia regular al servicio o cantar en un coro, reflejan en parte rasgos de personalidad de base genética, como el tradicionalismo y la conformidad con la autoridad”. Claramente, el hecho de que los gemelos idénticos criados por separado sean más similares en sus intereses y compromisos religiosos que los gemelos fraternos criados juntos indica que no podemos ignorar la herencia en nuestra búsqueda de entender por qué la gente cree en Dios.
Tomada al pie de la letra, una heredabilidad del 50 por ciento de las tendencias religiosas puede parecer mucho, pero eso aún deja la otra mitad explicada por el medio ambiente. Dada la variedad de variables que los individuos encuentran en sus experiencias religiosas, aún quedan muchas investigaciones por realizar. Prácticamente todos los estudios implementados durante el siglo pasado han encontrado fuertes factores ambientales en la religiosidad, que incluyen todo, desde la familia hasta la clase y la cultura. En otras palabras, incluso con un componente genético de la religiosidad, todavía debemos examinar otras variables.
¿Existe un módulo de Dios en el cerebro?
En octubre de 1997, los medios de comunicación tuvieron un día de campo cuando el neurocientífico de la Universidad de California en San Diego, Dr. Vilayanur Ramachandran, presentó un artículo titulado “La base neuronal de la experiencia religiosa” en la reunión anual de la Sociedad de Neurociencias. Un periodista se paró frente a la oficina de Ramachandran y declaró: "Dentro de este edificio, los científicos han descubierto el módulo de Dios". Robert Lee Hotz informó en Los Angeles Times:
En lo que los investigadores llamaron el primer experimento serio dirigido a la neural base de la religión, los científicos del laboratorio de cerebro y percepción de la UC San Diego, esta semana dijeron que encontraron evidencia de circuitos neuronales en el cerebro humano que afectan la fuerza con la que alguien responde a una experiencia mística. Como evidencia de cómo se pueden procesar las células cerebrales y las sinapsis los destellos espirituales, el experimento sugiere una base física para un estado mental religioso.
Hotz siguió seis meses después en el Times con un análisis más profundo de “la biología de la espiritualidad”, en el que exploró hasta dónde podría llegar la ciencia con esta línea de investigación. “Los problemas son enormes”, explicó Robert John Russell, director del Centro de Teología y Ciencias Naturales en Berkeley. El neurocientífico de la Universidad del Sur de California Michael Arbib estuvo de acuerdo: “No podemos acercarnos a la teología sin tener una idea de la complejidad del cerebro humano. Mucho de lo que la gente considera artículos de fe está erosionado por la neurociencia". Y Nancey Murphy, del Seminario Teológico Fuller en Pasadena, justificó el problema de Hotz de esta manera: “Si reconocemos que el cerebro hace todas las cosas que [tradicionalmente] atribuimos al alma, entonces Dios debe tener alguna forma de interactuar con los cerebros humanos".
Específicamente, lo que dijo Ramachandran fue que la religiosidad de un individuo puede depender de cuán mejorada se vuelva una parte de los circuitos eléctricos del cerebro: “Si estos resultados preliminares se mantienen, pueden indicar que el sustrato neuronal para la religión y la creencia en Dios puede involucrar parcialmente los circuitos en los lóbulos temporales, que se realza en algunos pacientes'. Usando monitores eléctricos en la piel de los sujetos (una respuesta de conductancia de la piel que se usa comúnmente para medir la excitación emocional), Ramachandran y sus colegas probaron tres tipos de "estímulos emocionales" (religiosos, violentos y sexuales) en tres poblaciones: pacientes con epilepsia del lóbulo temporal (TLE) que tenían preocupaciones religiosas, personas normales "muy religiosas" y personas normales no religiosas. En los dos últimos grupos, Ramachandran encontró que la respuesta de conductancia de la piel era mayor a los estímulos sexuales; en el primer grupo, la respuesta fue más fuerte a las palabras e íconos religiosos, significativamente por encima del grupo de control religioso.
Ramachandran consideró tres hipótesis posibles, pero no mutuamente excluyentes, para explicar sus hallazgos: que las ensoñaciones místicas llevaban al paciente a creencias religiosas; que la facilitación de las conexiones entre los centros emocionales del cerebro, como la amígdala, hizo que el paciente viera un significado cósmico profundo en todo lo que lo rodea que es similar a las experiencias religiosas; que puede haber cableado neural en los lóbulos temporales enfocados en algo parecido a la religión. Otras investigaciones tienden a no respaldar la primera hipótesis, lo que deja a las dos últimas como las explicaciones más probables de los hallazgos. Los pacientes psiquiátricos y neurológicos que experimentan alucinaciones, por ejemplo, no necesariamente exhiben propensiones religiosas, pero los pacientes con ELT, cuando se les mostró palabras religiosas, así como palabras con connotaciones sexuales o violentas, mostraron una respuesta emocional mucho más alta a las palabras religiosas.
Relacionado con la investigación de Ramachandran, con implicaciones tanto para las creencias sobrenaturales como paranormales, está el trabajo de Michael Persinger de la Universidad Laurentian en Sudbury, Canadá. Persinger utiliza electroimanes dentro de cascos de motocicleta modificados para producir "transitorios del lóbulo temporal", aumentos e inestabilidades en los patrones de disparo neuronal, en el cerebro de los sujetos. Esto estimula las "microconvulsiones" en el sujeto, a menudo produciendo lo que se puede describir mejor como experiencias "espirituales" o "sobrenaturales": la sensación de una presencia en la habitación, una experiencia fuera del cuerpo, una extraña distorsión de partes del cuerpo y incluso sentimientos religiosos.
¿Cómo estos transitorios producen estados religiosos? Nuestro "sentido del yo", dice Persinger, es mantenido por el lóbulo temporal del hemisferio izquierdo. En condiciones normales de funcionamiento del cerebro, esto se corresponde con los sistemas correspondientes en el lóbulo temporal del hemisferio derecho. Cuando estos dos sistemas se vuelven descoordinados, el hemisferio izquierdo interpreta la actividad descoordinada como “otro yo” o una “presencia sentida”, interpretada por algunos como ángeles, demonios, extraterrestres, fantasmas o incluso Dios. Cuando la amígdala está involucrada en los eventos transitorios, los factores emocionales mejoran significativamente la experiencia que, cuando se conecta a temas espirituales, puede ser una fuerza poderosa para los sentimientos religiosos intensos.
Yo mismo tuve una experiencia de abducción extraterrestre, provocada por ochenta y tres horas de insomnio y andar en bicicleta 1,259 millas sin parar (como parte de la carrera transcontinental de bicicletas sin escalas llamada Race Across America). Por lo tanto, tenía curiosidad por experimentar la investigación de Persinger de primera mano, lo que me permitió hacer un viaje a su laboratorio. Los efectos, explicó Persinger, son sutiles para la mayoría de los sujetos, dramáticos para algunos.
Sus ayudantes de laboratorio me ataron el casco, conectaron las máquinas para medir las ondas cerebrales y la frecuencia cardíaca y me encerraron en la habitación a prueba de sonido. Al principio me sentí mareado, como si todo el proceso fuera un ejercicio tonto que podía controlar fácilmente. Luego caí en un estado de melancolía. Minutos más tarde, todavía creyendo que los patrones del campo magnético eran ineficaces, sentí que una parte de mí quería tener una experiencia extracorporal, pero mi mente escéptica / racional seguía atrayéndome. Fue entonces cuando me di cuenta de que era el campo magnético. patrones de campo que causan estas experiencias, pero que estaba luchando contra ellos. Llegué a la conclusión de que cuanto más propensa a la fantasía sea la personalidad, más emocional / espiritual será la experiencia. Persinger confirmó mi hipótesis informal en un informe posterior al experimento.
Cuando se considera que la mayoría de los estudios muestran que más del 90 por ciento de la población cree en Dios, se necesitaría una gran parte de la imaginación del lóbulo temporal para sugerir que miles de millones de personas de todas las religiones en todo el mundo han experimentado o están experimentando convulsiones o transitorios del lóbulo temporal. Una hipótesis más razonable es que el puñado de líderes religiosos fanáticos a lo largo de la historia, que han informado haber escuchado, visto e incluso comunicarse con Dios, el diablo, los ángeles, los extraterrestres y otras entidades sobrenaturales tal vez se puedan explicar por anormalidades y anomalías del lóbulo temporal. Sus seguidores necesitan una explicación diferente.
Dios como Meme
En su libro de 1976 The Selfish Gene [El gen egoísta] Richard Dawkins propuso un replicador cultural para explicar la transmisión de ideas a través de la cultura y acuñó el término meme. No desarrolló el concepto mucho más y permaneció inactivo hasta que el matemático Richard Brodie impulsó el meme como un "virus de la mente" en 1996, el físico Aaron Lynch lo llevó en la dirección de un "contagio del pensamiento" en 1996, y la psicóloga cognitiva Susan Blackmore lo convirtió en una máquina de memes en 1997 y 1999.
Durante las últimas dos décadas, Dawkins ha sugerido firmemente que Dios es un meme y la religión es un virus, y todos estos autores han seguido su ejemplo. Lynch, por ejemplo, sugiere que el mandamiento de "honrar a tu padre y a tu madre" es un meme para que los niños imiten a sus padres (incluidas sus creencias religiosas), y que las leyes alimentarias y los días sagrados son memes para fomentar el compromiso con la religión de uno, para difundir otros memes dentro de esa fe en particular y proteger los memes de una fe contra los memes de otra fe. Blackmore sostiene que los memes religiosos son como virus informáticos que contienen un programa de "cópiame", no muy diferente de esas irritantes cadenas de cartas y "advertencias" de virus informáticos que le ordenan "copiar y distribuir" el documento o enfrentarse a consecuencias nefastas.
Este punto de vista del meme es intrigante; Sin embargo, el psicólogo cognitivo James Polichak ha esbozado una serie de problemas lógicos y científicos, que incluyen no proporcionar una definición operativa clara de un meme, no presentar un modelo comprobable de cómo los memes influyen en la cultura y por qué los modelos de selección estándar no son adecuados, ignorando los sofisticados modelos científico-sociales de transferencia de información ya establecidos, y la circularidad en la explicación del poder de los memes. Blackmore ha abordado estas y otras críticas en su libro de 1999 The Meme Machine [La máquina de memes], pero lo que sigue siendo especialmente preocupante es el giro peyorativo y hostil que los memetistas dan a los memes religiosos: las corporaciones emplean memes, los músicos y los autores componen memes, la ciencia es un meme, pero la religión es un virus, una enfermedad, un flagelo para la humanidad.
Desafortunadamente, hay mucha evidencia histórica que respalda esta perspectiva. Desde los intentos de las Cruzadas de limpiar la Tierra Santa de "infieles", hasta los esfuerzos de la Inquisición para purgar la sociedad de herejes, el impulso de la Contrarreforma para extirpar a los protestantes reformadores de tierras católicas, hasta las guerras santas de finales del siglo XX, todos han sido hechos en el nombre de Dios y la "única religión verdadera". Sin embargo, por cada una de estas grandes tragedias hay 10,000 actos de bondad personal y bien social que no están registrados. La religión, como todas las instituciones sociales de tal profundidad histórica e impacto cultural, no puede reducirse a un bien o un mal inequívocos.
Uno podría fácilmente construir un caso de que el terrorismo patrocinado por el Estado, las revoluciones y las guerras hacen que incluso estas horribles catástrofes patrocinadas por la religión parezcan leves en comparación. Si Dios es un meme, también lo es un rey y un presidente. Y si la religión es un virus, la política es una epidemia en toda regla repleta de memes imitadores como el nacionalismo, el patriotismo y el racismo absoluto. La creencia en Dios puede explicarse parcialmente a través de la influencia de técnicas descritas por los meméticos, pero los memes no llegan al núcleo de lo que está sucediendo dentro de la mente del creyente. Para llegar a eso, debemos preguntar a los creyentes por qué creen.
Por qué la gente cree en Dios
Como ya hemos visto, la pregunta de por qué la gente cree en Dios se responde parcialmente por cómo están conectados nuestros cerebros y genes. Aunque las estimaciones de un 50 por ciento de influencia de los genes en la religiosidad parecen mucho, debemos recordar que los genes no determinan el comportamiento tanto como codifican una variedad de reacciones al medio ambiente en un circuito de retroalimentación complejo y siempre interactivo entre los dos. Por lo tanto, el medio ambiente todavía juega un papel extremadamente poderoso en la expresión de rasgos genéticos.
En 1998, el científico del MIT Frank Sulloway y yo realizamos un estudio para determinar cuál es ese papel y, de manera más general, por qué cree la gente. Se encuestó a una muestra aleatoria de estadounidenses sobre sus actitudes religiosas. Preguntamos sobre antecedentes familiares, creencias religiosas y motivos de creencia e incredulidad. También agregamos una sección sobre personalidad para ver si hay alguna característica especialmente relacionada con la religiosidad. De las 1,000 personas que respondieron (la edad promedio fue de cuarenta y dos; el 63 por ciento eran hombres, el 37 por ciento eran mujeres), el 64 por ciento dijo que cree en Dios.
La mayoría de las encuestas, sin embargo, muestran que más del 90 por ciento de los estadounidenses creen en Dios, por lo que esta cifra del 64 por ciento es notablemente baja en comparación. Es más probable que la explicación se encuentre en los niveles educativos. Resulta que las personas que completaron nuestra encuesta tenían un nivel de educación significativamente mayor que el estadounidense promedio, y la educación superior se asocia con una menor religiosidad. Según las cifras del censo más reciente, una cuarta parte de los estadounidenses mayores de veinticinco años han completado su bachillerato universitario, mientras que en nuestra muestra la tasa correspondiente fue de casi dos tercios. (Es difícil decir por qué fue así, pero una posibilidad es que las personas educadas tengan más probabilidades de completar una encuesta moderadamente complicada). Esto confirma lo que han encontrado otros científicos sociales: de las numerosas variables que influyen en las actitudes religiosas, la educación es una de las más poderosas. ¿Cuál es exactamente esa influencia y cuáles son algunas de las otras variables que llevan a las personas a creer o no en Dios?
Para responder a estas preguntas, examinamos la correlación entre una serie de variables sobre las que recopilamos datos con varias medidas de religiosidad. Al examinar nuestros hallazgos, es importante recordar que los resultados representan tendencias, no absolutos. Resulta que los tres predictores más fuertes de la religiosidad y la fe en Dios se están criando religiosamente, el género (las mujeres son más religiosas que los hombres) y la religiosidad de los padres. Sin embargo, la gente no vive en un laboratorio psicológico donde las variables se puedan controlar perfectamente. Todas estas variables interactúan y el efecto de estas interacciones complica el panorama. Por ejemplo, haber sido educado religiosamente hace que las personas sean más religiosas a menos que tengan un conflicto con sus padres, en cuyo caso lo rebelde es volverse menos religiosas. Igualmente, una correlación entre asistir a la iglesia durante el crecimiento y el conflicto de los padres muestra que esta combinación llevó a una reducción significativa en la asistencia actual a la iglesia. Es decir, si la asistencia a la iglesia era alta en la juventud, pero una persona experimentó un conflicto con los padres, la disminución de la asistencia a la iglesia más tarde fue una consecuencia aparente de este conflicto.
Aunque se esperaban muchos de los hallazgos, también hubo algunas sorpresas. Por ejemplo, el nivel socioeconómico no influyó directamente en las creencias religiosas. Sin embargo, las creencias políticas ciertamente lo hicieron, siendo los conservadores más religiosos y los liberales menos. Por lo tanto, mientras que la mayoría de los conservadores y liberales creen en Dios, es menos probable que los liberales políticos crean. ¿Por qué? Probablemente porque la mayoría de las religiones representan el statu quo, y lo que los conservadores más desean conservar es el statu quo. Por lo tanto, lo liberal y radical que se debe hacer es cambiar las actitudes religiosas de uno, lo que generalmente significa volverse menos religioso o adoptar creencias religiosas marginadas, como en la contracultura que abrazó los cultos marginales en los años sesenta y setenta y la adopción de los movimientos espirituales de la Nueva Era. en las décadas de 1980 y 1990.
Esta conexión entre religión y política está corroborada por otros estudios. David Wulff resume una considerable cantidad de literatura sobre el tema en su libro de 1991 Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views [Psicología de la religión: visiones clásicas y contemporáneas]. Midiendo la "devoción" en función de la afiliación religiosa, la asistencia a la iglesia, la ortodoxia doctrinal y la importancia autoevaluada de la religión, Wulff concluye que "los investigadores han encontrado consistentemente correlaciones positivas con el etnocentrismo, el autoritarismo, el dogmatismo, la distancia social, la rigidez, la intolerancia a la ambigüedad, y formas específicas de prejuicio, especialmente contra judíos y negros". Es decir, una mayor religiosidad se asoció con puntuaciones más altas para estos rasgos de personalidad, rasgos que son la antítesis misma del liberalismo político.
Dado que la personalidad juega un papel importante en muchas creencias humanas, examinamos una serie de características para ver si había alguna influencia en la religiosidad. ¿Qué es la personalidad? Es el patrón único de rasgos relativamente permanentes que da forma a los pensamientos y acciones de un individuo. Podríamos contrastar los rasgos de la personalidad con los estados situacionales, es decir, reacciones meramente temporales a las circunstancias ambientales. La personalidad es nuestro ser central, la materia de la que estamos hechos. Puede ser flexible, donde reaccionamos de manera diferente en diferentes situaciones, pero solo es flexible dentro de ciertos parámetros determinados por una combinación interactiva de naturaleza y crianza, genes y medio ambiente, biología y psicología.
La teoría más popular hoy en día se conoce como el modelo de los cinco factores. Las "cinco grandes" dimensiones de la personalidad incluyen apertura a la experiencia (imaginativa, idealista, aventurera), extroversión (amistosa, cálida, sociable), amabilidad (perdonadora, tierna, comprensiva), escrupulosidad (eficiente, organizada, ambiciosa) y neuroticismo (ansioso, de mal humor, a la defensiva). Sulloway y yo medimos estas cinco dimensiones y descubrimos que el hallazgo más consistente relacionado con la intensidad religiosa involucraba la apertura. Una clasificación más alta en la dimensión de apertura se asoció con niveles más bajos de religiosidad y niveles más altos de duda. Además, la apertura se correlacionó significativamente con el cambio en la religiosidad: los puntajes más altos de apertura se asociaron con una menor piedad, así como con tasas más bajas de asistencia a la iglesia.
Hubo una asociación modesta entre el orden de nacimiento y la apertura, con los hijos tardíos puntuando más alto que los primogénitos. Sulloway ha señalado que los hijos tardíos tienden a estar más abiertos a la experiencia que los primogénitos porque generalmente deben ser más exploradores para encontrar un nicho familiar valioso y competir por la atención y los recursos limitados de los padres.
No es sorprendente que encontremos una fuerte correlación entre apertura y liberalismo político. Pero también descubrimos una correlación significativa en la escala de amabilidad (de mente dura a tierna). Descubrimos que las personas religiosas son más tiernas. Pero debe tenerse en cuenta que los hijos tardíos, cuando se controlan por sexo, nivel socioeconómico, educación, edad y tamaño de la hermandad, son más liberales que los primogénitos. Relacionado con esto está el hallazgo de que los hijos tardíos son más sensibles que los primogénitos. Entonces, la creencia general en Dios se relacionó significativamente con ser conservador y tener una mente tierna, pero debido a que los hijos tardíos son más liberales y también más tiernos que sus hermanos mayores, estos dos factores predisponentes tenderán a anularse en la expresión de la religiosidad.
En resumen, las personas que obtienen un puntaje alto en apertura son menos religiosas, más propensas a albergar dudas religiosas, más propensas a cambiar sus creencias y menos propensas a asistir a la iglesia. ¿Por qué? Los adjetivos adicionales que se correlacionan en gran medida con la apertura a la experiencia en el inventario de personalidad que usamos, como inventivo, versátil, curioso, optimista, original, perspicaz y poco convencional, ofrecen una idea. Considere lo que significa ser menos religioso y escéptico de Dios en un país en el que entre el 90 y el 95 por ciento de la población son creyentes. Incluso para llegar a esta posición, uno tendría que ser inventivo, curioso y perspicaz. Y para mantener este escepticismo frente a la posibilidad de que los creyentes celosos acumulen un gran desprecio, significaría que uno tendría que ser optimista y original.
Más que cualquier otra cosa, habría que ser poco convencional. La religión y la fe en Dios es, por lo menos, convencional. De hecho, diría que es la convención en nuestra cultura. Con la posible excepción de la política (e incluso esto es probablemente un segundo lejano), sería difícil encontrar otra convención que genere tanto celo por parte de los seguidores. Ser piadoso, un adjetivo que se usa casi exclusivamente para describir el cumplimiento en la observancia de la religión, significa el cumplimiento de las convenciones.
Para profundizar en la cuestión de por qué la gente cree, hicimos otra serie de preguntas que agrupamos en dos grupos: influencias racionales en la creencia (el aparente diseño inteligente del mundo; sin Dios no hay base para la moralidad; la existencia del mal, el dolor y el sufrimiento; y las explicaciones científicas del mundo) y las influencias emocionales en la creencia (consuelo emocional, fe y deseo de significado y propósito en la vida). La correlación más fuerte que encontramos fue para el género: los hombres tendían a justificar sus creencias con razones racionales, mientras que las mujeres tendían a justificar sus creencias con razones emocionales. También hubo una relación significativa entre la apertura y la tendencia a preferir razones racionales para creer sobre razones emocionales. En otras palabras, las personas educadas y abiertas, especialmente los hombres, sienten la necesidad de justificar su fe con argumentos racionales, mientras que las personas menos educadas, especialmente las mujeres menos educadas, se sienten cómodas con que su fe se base en razones emocionales.
Una explicación de este resultado es que, en general, la educación provoca una disminución de la fe, por lo que para aquellos que están educados y todavía creen, existe la necesidad de justificar la creencia con argumentos racionales. Dado que la mayoría de las personas llegan a su fe al ser criadas religiosamente o mediante experiencias personales, los argumentos racionales no suelen formar parte de este proceso. No debería sorprendernos, entonces, que hubiera correlaciones negativas significativas entre los argumentos racionales y ser educado religiosamente, así como la religiosidad de los padres. Es decir, si tu fe es profunda, que se remonta a la niñez, hay menos necesidad de justificarla con argumentos racionales. Pero estas correlaciones, aunque significativas, fueron más débiles que las de la mayoría que encontramos en este estudio, lo que indica que el papel aún más fuerte de la educación puede anular las experiencias de la vida temprana.
Para dar a las personas la oportunidad de decir con sus propias palabras por qué creen en Dios y por qué creen que otras personas creen en Dios, les preguntamos exactamente eso. El siguiente gráfico presenta las razones más comunes que las personas dan para sus creencias y por qué creen que otras personas creen.
Una posible razón de esto es lo que los psicólogos llaman sesgos en las atribuciones. Como animales que buscan patrones, buscamos causas a las que podemos atribuir nuestras acciones y las acciones de los demás. Cuando hacemos una atribución situacional, identificamos la causa en el entorno (“Mi depresión es causada por una muerte en la familia”); cuando hacemos una atribución disposicional, identificamos la causa en la persona como un rasgo perdurable (“Su depresión es causada por una personalidad melancólica”). Pero sospecho que esto es solo una parte de la explicación. Las psicólogas sociales Carol Tavris y Carole Wade explican que, como era de esperar, la gente tiende a "atribuirse el mérito de sus buenas acciones (una atribución disposicional) y dejar que la situación dé cuenta de las malas". Al tratar con los demás, por ejemplo, podríamos atribuir nuestra propia buena fortuna al trabajo duro y a la inteligencia, mientras que la buena fortuna de la otra persona se atribuye a la suerte y las circunstancias.
Yo diría que existe un sesgo de atribución intelectual, mientras que consideramos que nuestras propias acciones están motivadas racionalmente y las acciones de otros más impulsadas emocionalmente (“Estoy en contra del control de armas porque las estadísticas muestran que el crimen disminuye cuando aumenta la posesión de armas; sin embargo, él está a favor del control de armas porque es un liberal lleno de conmiseración que necesita identificarse con la víctima”). Como animales que buscan patrones, este sesgo de atribución intelectual se aplica a la religión como sistema de creencias y a Dios como sujeto de creencias.
Curiosamente, las principales razones que dio la gente para no creer en Dios fueron también las categorías basadas intelectualmente: "no hay pruebas de la existencia de Dios", seguido de "Dios es un producto de la mente y la cultura", "el problema del mal", y "la ciencia proporciona todas las respuestas que necesitamos". Por ejemplo, un hombre judío de dieciocho años que se considera ateo, escribe: “No creo en Dios porque es imposible que un ser sea lo que Dios debe ser para ser un dios sin ser obvio e innegable. En resumen, Dios es filosóficamente imposible y científica y cosmológicamente innecesario". Por el contrario, y siguiendo la tendencia a atribuir a los demás razones emocionales para creer, dice que otras personas creen en Dios porque: “Es reconfortante. Además, a algunas personas les resulta más fácil lidiar con los problemas si creen que es 'la voluntad de Dios’”. Como hemos visto, la creencia en Dios en el mundo moderno es una función de una compleja serie de razones que, si bien son verdaderas para algunas personas y falsas para otras, ciertamente son igualmente útiles. Constantemente encontramos una distinción fascinante en la atribución de creencias entre por qué las personas creen que creen en Dios y por qué creen que otras personas creen en Dios.
Esta distinción no pasó desapercibida para los salmistas del Antiguo Testamento. Al director del coro de Salmos 19: 1, el autor proclama: “Los cielos cuentan la gloria de Dios; y el firmamento muestra la obra de sus manos”. Sin embargo, en el salmo para los hijos de Coré, el Salmo 46: 1-3 declara:
Dios es nuestro refugio y fortaleza, una ayuda muy presente en los problemas. Por lo tanto,
no temeremos aunque la tierra sea removida, y aunque las montañas sean
llevadas al medio del mar; Aunque sus aguas bramen y sean
turbadas, aunque los montes se estremezcan con su hinchazón.
¿No son estos, en cierto modo, dos caras de la misma moneda? Para la mayoría de los creyentes, los cielos declaran la gloria de Dios; para otros creyentes, les da fuerza en momentos de necesidad.
(Publicado originalmente en inglés como “Why People Believe in God: An Empirical Study on a Deep Question” en The Humanist, November/ December, 1999: 20-26. Versión en castellano por el Traductor de Google, revisada por Manuel A. Paz y Miño y publicada con permiso del autor).
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