Dios no existe. Más controversialmente, Dios no puede existir como otra cosa que una idea, la invención del pensamiento imaginativo. Dios es el producto de una fantasía colectiva encerrada en el deseo básico del cumplimiento de deseos. La hipótesis de Dios es simplemente una conjetura como suposición basada en un principio de fantasía condicionado por la ilusión inconsciente sostenida a través de la ideología social. Aunque es un concepto lógico nacido de la convención social, Dios es una encarnación semiótica y simbolización del valor ideal. Dicho de manera concisa, Dios es sólo un pensamiento simbólico. En lugar de un sujeto o una entidad ontológica existente tradicionalmente atribuida a un creador sobrenatural, trascendente o ser supremo responsable de la venida a la vida del universo, Dios es una invención psicológica que significa la idealidad última. Aquí Dios se convierte en una auto relación con un objeto idealizado internalizado, la idealización del valor imaginado. La idea o noción de Dios es la manifestación de nuestra respuesta a nuestro ser-en-relación-con-la-carencia, y el anhelo de reemplazar la ausencia natural con la presencia divina. Por lo tanto, Dios sigue siendo un depósito del fracaso de la humanidad para aceptar nuestra muerte inminente y llorar la privación natural o la falta en favor de la creencia delirante en un objeto hipostasiado último de valor idealizado.
Dios como cuestión metafísica
Es fácil apreciar por qué la psique humana se ve obligada a inventar la noción de Dios como una realidad metafísica última, porque miles de millones de personas tienen una profunda necesidad de Dios. La gente quiere consonancia, amor, disfrute, saciedad, paz perpetua, perfección, ¡nadie en su sano juicio negaría este anhelo universal! Sin embargo, para los creyentes, una existencia secular no satisface esta necesidad sentida. Es profundamente reconfortante creer en un Ser Ideal, porque las ansiedades, los conflictos y el dolor emocional de uno se mitigan creyendo en una beneficencia divina que promete una vida después de la muerte satisfactoria. Esta falacia hegemónica, la creencia o la fe en tal vida después de la muerte, hace que la existencia personal y cotidiana sea más tolerable con el sueño, que en el fondo, en algún momento en el futuro, cuando perezcas, tendrás todo lo que deseas pero estás privado de él en tu vida momentánea. La muerte ya no se convierte en un final en sí mismo, sino más bien en un Edén donde se realizan todos los deseos y valores preciados: el Mundo Perfecto. Dios es un significante para la perfección, la salvación, la tranquilidad eterna o cualquier valor cualitativo que signifique felicidad o bienaventuranza perenne. Como el mero producto de la vida de fantasía, Dios es únicamente una ficción codiciada.
Richard Dawkins nos dice que es "casi seguro" que Dios no existe basado en probabilidades estadísticas improbables1. Pero yo diría que la hipótesis de Dios no es realmente una cuestión empírica, porque si lo fuera, ya tenemos pruebas de la inexistencia de Dios a través de la ausencia; porque Dios ni se ha manifestado ni se ha revelado directamente. Si la pregunta de Dios fuera verdaderamente empírica, entonces la ciencia ya habría demostrado que Dios no existe. La noción misma de existencia emplea el predicado de la identidad, a saber, que algo es. El criterio empirista de la realidad se basa en la premisa de lo que es, lo que tiene presencia o ser (esse). Una (re)presentación y concepto de existencia se construye aún más en función del modo en que un objeto se presenta. Pero con la afirmación de Dios, tenemos lo contrario: se predica que un Ser existe basado en lo que no está presente, lo que no se presenta a sí mismo. Aunque la mayoría de las personas sensatas generalmente pueden estar de acuerdo en que el universo existe porque se nos presenta como una variedad de impresiones sensoriales, objetos y procesos en los que estamos necesariamente obligados a participar y reconocer como reales, las masas a menudo muestran deferencia a la ilógica. Tal vez tal tendencia hacia la deferencia se deba en parte al condicionamiento o hábito vinculado a la costumbre social, pero también a la sensibilidad (si no a la perspicacia y el respeto) por las necesidades de todos los creyentes de mantener ilusiones emocionales trascendentales que sirvan a funciones psicológicas discernibles2. Aceptamos el universo como parte de nuestras circunstancias naturales porque sentimos experiencialmente que es real y sustantivo, en lo que somos arrojados3, como parte de lo que se nos da. Entonces, ¿por qué no deberíamos imponer el mismo criterio a la cuestión de Dios?
En el contexto de la no instanciación de Dios como no materialización, ¿cómo podemos justificar la afirmación de que hay un algo divino en lugar de una aparente nada? Dado el hecho inequívoco de que el universo existe, ¿no debería preguntarse la pregunta de Dios: ¿Por qué no hay nada en lugar de algo? Si Dios existe, ¿por qué Dios se abstiene de revelarse? Sin embargo, esta pregunta presupone que nosotros, como humanos mortales, debemos asumir la existencia de un Ser supremo en primer lugar que tiene razones para no aparecer o manifestarse directamente, impartiendo así una cierta intencionalidad a Dios y proyectando una cornucopia de motivos de los que no estamos al tanto4. Pero esta misma suposición se basa en la presuposición de que hay algo detrás del velo de la nada (es decir, lo no manifestado), o más precisamente, que hay algo en la nada, es decir, lo inverso de lo que no aparece. La fantasía colectiva es que hay una realidad oculta: el Ding an sich5; en este caso, una presencia divina animando el cosmos6.
La definición misma de empirismo se basa en la noción de que algo es observable y potencialmente medible como se revela a nuestros sentidos experienciales y facultades cognitivas. Aunque uno puede pretender experimentar a Dios como la realidad de lo invisible7, para escapar de la acusación de un subjetivismo radical u opresivo (por ejemplo, "¡Es verdad porque lo digo!"), o el idealismo grosero ("¡Lo pienso, por lo tanto, existe!"), la experiencia debe estar sujeta a un criterio universal (replicable) que gana validez a través de la verificación, que por definición trasciende el subjetivismo para acuerdos objetivos consensuados, lo que normalmente —y prácticamente— llamamos hechos. Desde un punto de vista empírico, Dios no existe porque no hay ningún objeto/agente observable o tangible que sea manifiesto o presente; por lo tanto, no podemos estudiar científicamente nada (literalmente, nada) bajo la rúbrica o los parámetros que definen el método científico. Aunque podemos acusar a la ciencia con sus propias agendas hegemónicas, aquí se puede argumentar que la cuestión de Dios no es un tema científico legítimo porque no cumple con el requisito básico de falsabilidad a través de la comprobabilidad8. En otras palabras, si no puedes falsear una premisa a través de la refutación potencial de conjeturas, entonces cualquier cosa es potencialmente cierta. ¿Cómo puedes observar, medir o cuantificar algo que elude el mundo sensual? ¿Cómo se puede refutar lo que no aparece si la presuposición en cuestión no permite una evaluación empírica? Al postular la existencia de algo que no es observable o manifiesto, verificable o falsificable, se disloca el objeto en cuestión lejos de la ciencia al reino del pensamiento. Aunque los pensamientos son hasta cierto punto introspectivamente observables y extraspectivamente registrables, ciertamente no pueden ser dislocados del pensador o agente que entretiene tales ideas, incluso cuando se convierten en un objeto de estudio.
El estudio de la religión, la teología y la filosofía no son lo mismo que las ciencias naturales precisamente porque entretienen diferentes temas y emplean diferentes metodologías. Incluso en la física contemporánea, cuando se postula que los objetos existen independientemente de la conciencia, todavía están sujetos a efectos de selección de observación que deben pasar la prueba de un método replicable. Sin embargo, los campos no empíricos dentro de las humanidades se sienten cómodos haciendo afirmaciones de verdad metafísica última que apoyan el realismo objetivo de la existencia de Dios. Esto es lo que generalmente se quiere decir o implica cuando sepredica que Dioses, es decir, que existe como una entidad externa independiente de la mente. Y si admitimos que cualquier objeto de nuestra percepción sensorial, facultades experienciales y contemplación racional se basa necesariamente en la interpretación hermenéutica del mundo natural, en otras palabras, que toda experiencia está mediada por la mentación y nuestras facultades de cognición, no podemos justificar epistemológicamente la afirmación ontológica de la existencia de Dios independientemente de la mente. En otras palabras, ni siquiera podemos concebir la idea de la independencia y la separación ontológica de Dios de nuestros propios pensamientos subjetivos que, incluso si son compartidos por otros, condicionan esta concepción.
Ya sea que uno avoque el realismo científico, o cualquiera de sus variantes, como el naturalismo o el realismo crítico, nos quedamos con la misma conclusión: no podemos observar y verificar lo que no se presenta más que nuestras ideas sobre su falta de presencia. Es por eso que la cuestión de Dios, desde mi punto de vista, se considera más propiamente una empresa metafísica9.
Dios como la inversión de nuestro Pathos
Para los griegos, ser humano es sufrir. Nuestro pathos (πάθος) es crear a Dios a través del pensamiento, la invención de la mente; y estamos obligados a hacer esto precisamente porque carecemos. La condición humana está impregnada de dolor psíquico, lo que la sociedad moderna se apresura a etiquetar como patología. Plagado de ansiedad, privación, incertidumbre y adversidad diaria, el creyente postula lo contrario de lo que experimentamos: la negación de nuestro sufrimiento y finitud a través de la fantasía de la permanencia, la realización y la inmortalidad, donde logramos la abundancia, la plenitud y la satisfacción profunda: la eudaimonia10. En el lenguaje psiquiátrico moderno, hemos llegado a llamar a esto una forma de disociación. Pero Dios no existe como nada más que un pensamiento concebido por nuestras fantasías inconscientes y superpuesto a nuestra conciencia como una realidad imaginada en la que anhelamos profundamente creer. La idea en sí misma ha gobernado la historia mundial y las vidas de la mayoría de sus habitantes desde el inicio de nuestra ascendencia humana, incluso posiblemente otros primates, que habrían tenido alguna noción cruda y elemental de un Otro poderoso. Este concepto, es decir, esta construcción imaginada, seguramente habría tenido su gestación en las mentes del hombre primitivo, que se transmitió a lo largo de los siglos a medida que la raza humana y la civilización evolucionaron en su condición actual. La idea y la creencia en Dios están arraigadas en la conciencia humana y fortalecidas por el autoengaño comunitario y cultural basado en una ilusión colectiva que trata el concepto qua idea como si Dios fuera "realmente real"11. La fantasía proyectiva es que la Idea misma es idéntica a un Dios existente en lugar de lo que la idea significa. Así que las masas del mundo reifican el pensamiento al estatus de una ontología concreta en lugar de ver la idea en sí misma como un producto de nuestras psicologías. En lugar de ver a Dios como un semiótico, por lo tanto, dando a luz a toda una serie de estructuras de significado con funciones simbólicas, hay un isomorfismo entre el significante (como pensamiento) y el significado (como objeto externo). Por lo tanto, Dios se convierte en un sensus divinitatis invisible, un ser personal supremo que anima el cosmos, cuando esta proclividad psicológica a anhelar y creer es en sí misma un depósito ideacional de nuestro pensamiento infantil del desarrollo alimentado por el miedo y la fantasía, nada más que un cuento de hadas. Al igual que la superstición y la mitología, la ficción se vuelve hipostasiada en lugar de reflejar el significado metafórico, y las ideas se imaginan como reales independientes de la ideación.
La abrumadora necesidad de la humanidad de inventar la idea de Dios también refleja el hecho de que no podemos renunciar a ella. Esto nos dice algo profundo sobre la naturaleza humana, porque el hombre es un animal deseoso. Millones, si no miles de millones de personas, no pueden abandonar la esperanza en la posibilidad de que su fantasía sea "realmente real", es decir, independiente de sus vidas y deseos de fantasía, y que la esperanza y la fe se conviertan en la panacea para su malestar existencial. Y la naturaleza críptica de sus fantasías privadas subjetivas se valida y fortifica cuando el consenso comunitario eleva este irrealismo ideológico culturalmente sancionado al dominio de lo "realmente real".
Como seres relacionales, las masas creyentes no pueden aceptar el hecho de que en última instancia estamos solos y no hay nada más después de morir. No hay una familia a la que volvamos. No hay un seno. No hay perspectivas para nada más de lo que experimentamos ahora o creamos en nuestro propio proceso de devenir. Muchos erróneamente, pero a veces bastante deliberadamente, crean la ilusión de una vida después de la muerte cuando no hay nada más allá de nuestra encarnación natural12. Lo que llamamos Dios, lo que pensamos como una relación de objeto, es realmente una auto-relación con una idea ilusa que imaginamos es un ser sobrenatural (pero personal) divino y beatífico de otro mundo que existe, y con quien estamos en comunión; cuando en realidad solo nos estamos relacionando con nuestras propias mentes13. Esta auto-relación es de hecho una relación inconsciente internalizada con un objeto idealizado convertido en un sujeto cosificado (y deificado); cuando este objeto fantaseado es en esencia una fijación a una idealización del valor imaginado. Esta fijación a un valor-objeto idealizado equivale a una ilusión, ya que no hay evidencia sustantiva que demuestre la facticidad de la creencia de que el Ideal como idea es una entidad metafísica aparte de los motivos psicológicos que subyacen a la invención de la idea misma.
Un elemento de nuestro superyó, el asiento de la conciencia y el juicio moral14, lo que está por encima de nosotros en importancia para el desarrollo y valor idealizado, es en sí mismo un microagente valorativo o parte de nuestra personalidad que se invierte en la construcción de un sistema de fantasía de perfección en todas sus innumerables formas, particularmente un Objeto Final de valor idealizado. El creyente, sugiero, a diferencia de una persona de fe15, alberga un núcleo delirante en el sentido de que un objeto valorado es extraordinariamente idealizado y adorado como un sustituto de los objetos falibles (terrenales) de uno (es decir, esto podría ser los padres de uno, la sociedad, la Patria, el Gran Otro, etc.)16. Lo que es esencial, es decir, indispensable, es que un objeto idealizado sea adorado por su valor ideal imaginado. En otras palabras, el objeto fantaseado de adoración es la idealización delirante del valor imaginado que se adjunta al objeto fijado dentro de la constelación de fantasía misma.
Para la gran mayoría de la humanidad en todo el mundo, Dios y sus derivados semióticos simbolizan la idealidad: la concepción de la perfección absoluta. Esto no es otro que lo que valoramos o apreciamos por encima de todo: lo Bueno, lo Verdadero, lo Bello, la Excelencia Pura. Como nuestra auto-relación con la idealidad, Dios se convierte en un significante para la forma más alta de valoración imaginable. Y la relación sagrada que formamos con nuestros valores, lo que encontramos más digno, puede ser el pacto más sagrado que gobierna la ley del corazón, a saber, los principios morales que definen la autonomía y por lo que posiblemente vivimos y morimos. Si este no fuera el caso, entonces la historia del conflicto religioso en todo el mundo en nombre de Dios sería un testimonio vacuo de la estupidez humana.
La religión como psicología naturalizada
Cuando escuchamos la palabra Dios, o su equivalente en otras culturas, inmediatamente evoca la noción de religión, su corresponsal semiótica. La religión tiene muchos nombres para lo que Dios significa en última instancia, tales como una deidad divina como inteligencia sobrenatural, un Creador supremo17 o Primera Causa, el Santo Padre, el No Manifestado18, el Revelador, el Sin Nombre19 y el Totalmente Otro20 como la condición y el fundamento de la existencia, donde la experiencia fenomenológica de la unión sagrada y mística con la Realidad Última puede ser capturada por el término numen21. Los enfoques teosóficos abarcan ampliamente una filosofía religiosa donde se enfatiza un componente místico de la llamada verdad de Dios como el Ser Supremo absoluto y la Fuente de todo22, sin embargo, siempre hay un elemento personal en ello23. El mysterium tremendum inspira asombro y misterio24, por lo que el valor se alcanza creyendo en Algo Más que es de Otro Mundo.
En última instancia, la religión tiene que ver con la ontología, con lo que es "realmente real", el mundo de todos los mundos. Aunque algunas sectas de religiones carecen de una construcción de Dios, como en algunas formas de budismo y sintoísmo, la religión ha intentado históricamente responder a las grandes preguntas metafísicas del Ser, especialmente cuando postula un ideal trascendental. Por ejemplo, una vez más estamos preocupados por el debate evolución vs. creacionismo o diseño inteligente, que es el nuevo envase actual del argumento cosmológico-teleológico que desafía las ciencias biológicas. Los enfoques más metafísicos se refieren al Absoluto, Trascendente o Principio de lo Último, o con equivalentes más abstractos al universo o al cosmos enérgico-material como sustituto de un creador sobrenatural, como relegar a Dios a la Lógica o al pensamiento puro, incluso a la Naturaleza misma. En todas estas tradiciones, Dios se convierte en un sistema vivo, que es la matriz de todo, una especie de Mente Cósmica o entidad suprapersonal que existe "allá afuera".
Aunque podemos caracterizar a Dios de muchas maneras, desde diferentes antropologías culturales hasta variaciones en los estudios religiosos, lo que quiero decir con Dios es esto: cualquier proposición, creencia o fe de que hay un creador, agente o entidad superior independiente que opera en el mundo existente fuera del sujeto vivo o la mente humana, que a fortiori anima el universo, y es visto como un ser supremo que es la fuente primaria subyacente a todas las facetas del universo. Esto es simplemente una fantasía. No existe tal ser o entidad. No hay pruebas probatorias o verificables para creer que Dios es cualquier cosa menos una idea; e incluso el racionalismo filosófico es severamente desafiado, porque no se puede simplemente razonar algo en la existencia tangible. Además, si importamos un reino trascendente independiente del universo energético-material, donde el espacio y el tiempo están suspendidos por un orden paranormal cósmico no encarnado, atemporal, entonces ¿no estamos abrazando un panpsiquismo, un animismo, una antroposofía anticuados e igualmente improbables25 o alguna forma de tradición popular chamánica poco sofisticada?
Hay un psicologismo y antropomorfismo ineludibles inherentes a la asignación de características humanas a una entidad creadora cósmica, especialmente cuando se pretende que hay disposiciones subjetivas y predilecciones asignadas a una Voluntad o personalidad divina. Las propiedades psicológicas atribuidas a Dios además toman cualidades hipostasiadas, hasta el punto de que pueden ser vistas como pertenecientes a un macroantropos sobrenatural en oposición a nuestras propias proyecciones psíquicas. Si la definición de Dios de uno no incluye o implica un elemento personal, entonces, ¿cuál es el punto de llamarlo Dios? Aquí Dios simplemente se convierte en una abstracción o categoría de valores que uno aspira a alcanzar o cumplir. Eso no es Dios. Eso es psicología naturalizada, o lo que los filósofos suelen llamar fenomenología. La búsqueda de la fenomenología espiritual, numinosa o trascendental no requiere la noción de Dios para traer plenitud y significado a la existencia personal, porque es un proceso de devenir más que la búsqueda de un camino religioso. Si uno quiere llamar a la fenomenología religiosa Dios desprovisto de una entidad personal suprema, entonces Dios se reduce a la experiencia natural. Si ese es el caso, entonces no hay necesidad de apelar a un ser metafísico que habita en otra dimensión o se encuentra más allá.
La psicodinámica de la necesidad de inventar a Dios
La metafísica es paranoia. La noción de una entidad creadora transpersonal y sobrenatural es en realidad un pensamiento espantoso. Para aquellos en oración o en el manicomio, no se me ocurre mayor paranoia. Para el creyente constantemente preocupado por el juicio de Dios o el ojo vigilante, o el psicótico atormentado por delirios religiosos, el denominador común es la ansiedad. Aquí la noción misma de Dios está llena de un factor ambivalente inherente en relación con nuestra inquietud y temor, porque Dios es tanto un ideal como un objeto desconocido y omnipotente temido. Por lo tanto, Dios cumple una función dialéctica dentro del abismo de nuestras psiques que se encuentra en el corazón de nuestras ansiedades, así como un potencial promisorio para aliviarlas. Este punto de apoyo ambivalente, sin embargo, se experimenta de manera diferente para las personas, dependiendo de qué lado de la dialéctica (idealidad vs. un factor de miedo) es más operativo en un momento dado. Esta tensión ambigua entre Dios como bueno versus siniestro no sólo está situada históricamente, sino que está dialécticamente organizada dentro del concepto mismo, porque la idealidad siempre está en relación con su oposición: ambos se implican mutuamente en cualquier discurso sobre Dios.
Una razón por la que Dios es tan instintivo y anhelado es que la idea en sí misma sirve a la necesidad primordial del cumplimiento delos deseos basada en la angustia inconsciente que atormenta la psique. El psicoanálisis ha revelado hace mucho tiempo esta visión de la matriz de la mente humana, porque estamos asediados por la ansiedad, la desesperación, el trauma, el sufrimiento y la tragedia humana. Nuestro ser es pathos, y es por eso que necesitamos inventar a Dios26. Necesitamos algo para aliviar nuestro miedo y temblor, y la voz antiséptica de la razón ofrece poco consuelo. Es por eso que la irracionalidad y la emoción reinan supremas en las mentes de las masas mundiales. ¡Dios es el mayor mecanismo de defensa del mundo!27
La paranoia, el terror y el temor a la aniquilación son las consecuencias si uno se atreve a cuestionar la Ley o el mandato divino. Debe evitarse a toda costa, y es una defensa psicológica arraigada organizada en torno al horror del no ser, generalmente evocando fantasías de castigo y muerte debido a la ansiedad por provocar una ira vengativa de una fuente omnipotente. Este conocimiento paranoico refuerza el sistema de fantasía de que uno no se atreve a cuestionar la existencia de Dios porque es sacrosanta. Los extraños susurros: "Podría ser real". Tales prohibiciones se convierten en dogmas sagrados, que se transforman inconscientemente en introyecciones persecutorias que toman un contagio afectivo incuestionablemente cargado de miedo al dolor, la muerte y la persecución eterna28. Dado que estos sistemas de creencias generalmente se establecen en la primera infancia reforzados por la educación familiar y el adoctrinamiento institucional, donde el desarrollo cognitivo limitado del cerebro solo puede comprender las operaciones concretas y preconceptuales de los constructos y sus consecuencias funcionales29, no es sorprendente que estas enseñanzas compartimentadas se cristalicen en estructuras de fantasía emocional arraigadas desprovistas de capacidades para el razonamiento hipotético-deductivo o el pensamiento abstracto. Es por eso que superar este prejuicio psicológico es tanto un catalizador para el pensamiento crítico como un logro del desarrollo. Confrontar la realización de la inexistencia de Dios es vencer una resistencia interna masiva que debe llorar la pérdida del cumplimiento de un deseo. La pérdida de objetos de luto y la realización perdida es común a la dinámica humana, especialmente en relación con la pérdida por no tener deseos particulares de la infancia y deseos de vida cumplidos. Pero aquí el duelo no es solo en relación con la ausencia de un objeto perdido, es en relación con la ausencia de lo que nunca puede estar presente, sino que sentimos que debería serlo. Aquí simplemente nos quedamos con la ausencia de luto.
Muchas personas con hambre religiosa, que yo diría que no es lo mismo que la espiritualidad, tienen la necesidad de creer en Dios en su búsqueda para aliviar esta ausencia, esta laguna, que se siente como una falta de ser. Pero en la desesperación de la soledad, en el residuo del vacío que viene con la perspicacia y la pérdida de objetos de luto, viene la compulsión o el impulso de reemplazar la presencia perdida con una pérdida de ausencia, la negación de su negación. En porciones cada vez más grandes de la sociedad contemporánea, y particularmente entre la intelectualidad, hemos perdido a Dios, de ahí cualquier fe en el concepto mismo, una vez que fue una piedra angular intocable de la cultura. No estoy hablando del Dios de Nietzsche, a quien nosotros como sociedad hemos matado en nuestro nihilismo30, ni del de Hegel, donde la autoconciencia ética se pierde en la "conciencia infeliz" en busca de un "alma hermosa"31; sino que el concepto mismo se vuelve vacuo cuando persiste la ausencia invisible e insatisfactoria, especialmente cuando no hay nada más que ofrecer reemplazarlo. Aquí la razón sobria y la ciencia estéril no ofrecen consuelo. Por lo tanto, la compulsión de inventar a Dios sirve como un antídoto contra la privación y la carencia naturales. Pero tal invención, también, lleva sus propias cargas.
La fenomenología de la falta de fe, la aceptación cruda de nada en el más allá, deja un dolor interno sordo, la sensación de que Algo falta, de hecho algo Máximo. Cuando uno llora la pérdida de algo Máximo, todavía hay un añoro por Algo Más, independientemente de cómo uno llegue a reorganizar su experiencia interna, porque debemos resolver el enigma que estamos condenados a revivir repetitivamente, como Sísifo y su roca eterna. No hay nada más que esto, sin embargo, el tormento de la incertidumbre y la aprehensión de la finalidad última, la muerte, es demasiado intolerable para soportarlo. Así que inventamos más que esto. Debe haber algo más. Dios se convierte en el Infinito ('Ain Sof [en hebreo el Todo Supremo])32, la inversión de lo que Dios simboliza verdaderamente inconscientemente: un final. Todos debemos morir, pero amamos los buenos finales.
El ateo no puede encontrar ningún argumento racional justificable para creer en un ser sobrenatural trascendente que tiene un sentido de una entidad personal, y mucho menos cualquier afirmación de que tal entidad posee poderes omnipotentes de supremacía, omnisciencia y creacionismo, que a menudo se atribuye a un Dios teísta. En pocas palabras, estas son grandes fantasías de invencibilidad alimentadas por el miedo y la ignorancia inculcados en la infancia que se encuentran en relación con nuestros deseos inconscientes más preciados y deseos de ser amados y aceptados incondicionalmente por nuestros objetos de amor originales o figuras de apego33; y por extensión, la humanidad misma, libre de todos los males que definen nuestra condición humana. Desafortunadamente, todo es condicional. La idealidad del Cielo, de perfección no adulterada, se transmuta defensivamente en una deidad invisible abstracta e ilusoriamente construida. Los filósofos han sido bastante ingeniosos al rescatar la supuesta existencia de Dios del pantano de la indeterminación, incluyendo relegar a Dios a la naturaleza misma, el panpsiquismo (a la Spinoza), la nada o el no ser, así como la abstracción pura, lo que podemos llamar un inteligible incorpóreo34, o lo que Whitehead, que era ateo, llama la concrescencia no temporal de todos los objetos eternos35. Pero a diferencia de la representación de San Anselmo de Dios como un ser insuperable, un ser más grande que el cual nada más grande puede ser concebido36, simplemente no puedes pensar algo en la existencia. El Motor Inmóvil, la Causa No Causada, el Espíritu Absoluto o la Razón Pura como pensamiento puro que se piensa en sí mismo en la existencia es simplemente una fantasía grandiosa omnipotente de nuestro deseo de afirmar, en el pensamiento, lo que no podemos experimentar o conocer directamente. Pero si lo pienso, ¡debe ser así! La falacia por la que uno seduce es la de asumir que un objeto de pensamiento es equivalente a su existencia material sustantiva. Esta es la resurrección hegeliana del experimento mental de Anselmo: Conocemos el Ding an sich en virtud del hecho de que lo postulamos. Pero solo porque lo postulemos no significa que sea real. Existe sólo como una idea. Incluso el dicho de Hegel de que "la esencia es apariencia" falla porque Dios no ha aparecido como un Ser-en-sí, y mucho menos para sí mismo. Aunque admito que siento un vacío emocional y desearía que fuera de otra manera, no puedo negar lo que mis sentidos y mi intelecto me dicen que son anhelos deseosos de una realidad ficticia que debo llorar, porque no existe. Sostenemos la necesidad de creer porque nos da consuelo a través de la esperanza.
Debido a que hemos determinado adecuadamente que la hipótesis de Dios es una cuestión metafísica, no hay una base científicamente verificable para justificar la creencia en una entidad trans subjetiva y supra personal o un ser cósmico que abarca el universo; sin embargo, hay una plenitud de razones empíricas para atribuir tal idea a nuestras necesidades psicológicas más profundas y deseos de cumplimiento de deseos. Freud nos dice que Dios es simplemente un Padre exaltado que tiene la promesa de salvación de nuestra impotencia infantil y la conversión de nuestro sufrimiento en el cumplimiento final de nuestros ideales37. Y es por eso que Freud creía que las grandes tradiciones teístas eran compulsiones de repetición nacidas de un mundo plagado de neurosis obsesiva. Yo enmendaría su tesis para argumentar que la concepción teísta de Dios es la proyección ideal de nuestras figuras acumuladas primarias de apego basadas en nuestras identificaciones familiares, por las cuales nuestras relaciones ideales entre nosotros mismos y objetos se concretan en la abstracción inmaculada del cumplimiento puro de los deseos. En términos de Hegel, la religión se convierte en un universal concreto de encarnación espiritual en las instituciones culturales que definen nuestra humanidad compartida colectivamente. Pero a diferencia de Hegel, yo diría que estos universales son productos de la imaginación como idealizaciones del valor habitadas por nuestros deseos inconscientes colectivos ejemplificados en la costumbre y la práctica social, el futuro de un engaño.
El humanismo secular como indagación de valores
Aunque el consenso estadístico difiere38, y a pesar de las variaciones religiosas, generalmente se acepta que la mayoría de la población mundial cree en alguna forma de religión, que la mayoría de las veces incluye alguna noción de Dios. Aquí debemos reiterar que la religión es el principal mecanismo de defensa que permite a las personas actuar ante el absurdo existencial. Podría decirse que quitar eso resultaría en una calamidad. Se podría argumentar válidamente que la mayoría de la población mundial no es intelectualmente capaz o lo suficientemente iluminada como para vivir la vida en sus propios términos libre de este tipo de necesidad inconsciente de autoprotección de la verdad de la realidad. En cambio, la ilusión a través de la fantasía reemplaza la dura confrontación con las defensas de uno, sin la cual seguramente traería caos y horror internos si uno se viera obligado a abordar por completo sus propias creencias irracionales favorecedoras de la fe que proporciona cierto consuelo.
¿Deberíamos despojarnos de la defensa con la educación del ateísmo a través del logos, la investigación filosófica y la ciencia racional? Quizás la respuesta sea obvia. Pero, ¿es posible? No estamos hablando del público educado, y mucho menos de la élite intelectual, tales como los que tienen prestigio académico, respeto popular y son tradicionalmente ricos. Las masas mundiales no tienen tales privilegios. Los humanistas contemporáneos que están educados, bien informados y dispuestos a pensar críticamente sobre la cuestión de Dios son un número pequeño en comparación con el resto del mundo39. Aunque hay una nueva conciencia que está floreciendo en muchas partes de América del Norte, Gran Bretaña y varios países europeos reformados que han abandonado la idea y la creencia en Dios, especialmente entre los jóvenes, esto no erradica la prevalencia de la creencia en Dios de alguna forma en el resto del mundo que ahora es de 7 mil millones de habitantes. Es históricamente comprensible por qué la noción de Dios habría sido socialmente aceptable y habitual para que muchas sociedades en el pasado la adoptaran, ya que sirvió como una solución viable a los dilemas de la vida basados en la falta de conocimiento. Hoy en día se hace más difícil mantener esta ilusión social debido a los avances progresivos en educación, ciencia, conciencia social, sensibilización y cultura. Pero la mayor parte del mundo no está suficientemente educada, entrenada para pensar críticamente, ni alentada a hacer investigación libre. Los países no industriales y en desarrollo, en particular, están esclavizados por la ignorancia, las dificultades, el autoritarismo, la subyugación religiosa patriarcal, la escasez de recursos, la falta de educación y la angustia psicológica. Hasta que estas condiciones opresivas mejoren, no puedo imaginar un mundo donde la creencia en Dios sea abandonada. Esta fantasía está culturalmente arraigada y es recalcitrante al cambio. Incluso muchos ateos están descontentos con este desagradable estado de cosas, porque tienen que enfrentar su propio estado de no existencia directamente, mientras que el creyente obtiene un boleto conveniente para la dicha y la salvación. Y serán los primeros en decírtelo, generalmente con humor sarcástico que oculta una melancolía triste impregnada de envidia profundamente sentida.
Es precisamente porque Dios no existe que la humanidad tuvo que inventarlo a Él. La humanidad simplemente no puede estar a la altura de sus propios ideales autoimpuestos delatados por la Carencia: la ausencia de satisfacción, por lo que debemos ubicar un espacio invisible imaginario donde se dice que el significado, la verdad y el valor existen fuera de nosotros mismos. En lugar de aceptar la cruda facticidad de que somos en última instancia responsables de convertir nuestras vidas en lo que somos capaces de llegar a ser, debemos transferir defensivamente esta responsabilidad a una idea imaginaria desplazada que llamamos Dios. Debido a que somos animales con deseos y apetitos, nuestra naturaleza dada está delatada por una ausencia implacable que inconscientemente impregna nuestra alma de sentimiento, el corazón o núcleo de nuestro sentido percibido como ser interior, nuestro ser-en-relación-con-la-carencia40. Esta falta penetrante genera dialécticamente un deseo incesante que constantemente requiere que los objetos sacien su apetito, incluidos todos los modos de hambre espiritual.
Aunque la compleja cuestión y la naturaleza de la espiritualidad están más allá del alcance de este ensayo esbozado, de modo general podemos decir que el espíritu humano es un principio animador o fuerza vital dentro de la psique [Lat. spiritus, respiración < spirare, respirar]. La espiritualidad a menudo se siente y se expresa a través de una actividad comunitaria compartida de ritual y ceremonia en torno a un conjunto común de valores construidos e ideales interpretados, que en última instancia se forjan individualmente pero se entretienen colectivamente. La espiritualidad es un proceso íntimamente privado de auto-relación, pero uno que es subjetivamente universal. Tal universalidad subjetiva une a otros en un diálogo mutuo y en la búsqueda de la investigación de valores, con la que los pueblos colectivos pueden identificarse y relacionarse. En este sentido, la espiritualidad es una auténtica relación con el yo, el otro y el mundo, y específicamente una auto-relación sentida con el valor. Es esta auto-relación sentida con el valor lo que es más gratificante espiritualmente debido a su cualidad experiencial única y resonancia emocional, que es lo que lo hace tan especial. La búsqueda de la espiritualidad es una forma de investigación de valores que resuena dentro de las configuraciones inconscientes profundas del alma de cada persona, su ser interior, que potencialmente se encuentra en relación con una mayor experiencia colectiva o trascendencia de significado y valor compartidos. El contenido o el significado de los valores (a saber, el amor, la paz, la beneficencia) a menudo tienen temas universales que todas las personas en el fondo realmente codician y, por lo tanto, se colocan en un alto plano existencial de las qualia vividas [o cualidades subjetivas experimentadas]. Es por eso que, en parte, las ceremonias ritualizadas, que son comunes a las observancias religiosas, paganas y chamánicas por igual, concretan estos valores ideales y, por lo tanto, les otorgan simbólicamente una realidad encarnada de valor idealizado que trasciende las actitudes subjetivas del individuo.
Generamos creencias metafísicas basadas en estos sentimientos experienciales de valor percibido, y tenemos una tendencia a universalizarlos a un llamado reino transpersonal que equiparamos con una mayor causa, fuerza o presencia animadora en el cosmos, como un Originador divino, Espíritu primario o Fuente última, que las personas típicamente intuyen como un ser supremo: nuestra transferencia a Dios. Estas son ilusiones trascendentales, pero para la mayoría de las personas son necesarias para que puedan proteger y sostener el sentido percibido de los momentos espirituales vividos que reflejan un sistema de valoración colectiva. El intercambio comunitario ritual y simbólico de valor le da un sentido de hipostatización a esta experiencia, donde el asombro místico natural de lo que se siente subjetivamente pero compartido interpersonalmente se generaliza en un factor metafísico como trascendencia suprema. Aquí Dios se convierte en el Trascendente, la simbolización de todo Valor Ideal, el Uno.
Cuando se intuye lo sublime o se experimenta éxtasis, se le confiere con un conjunto específico de valoraciones y se transmite como el más importante de todos los sentimientos exaltados, por lo tanto, objetos de adoración (lo que idealmente deseamos) para toda la humanidad. Estos valores están idealizados, sugiero, porque no se pueden alcanzar plenamente, sin embargo, significan el estado de perfección que deseamos poseer. Para el creyente siguen siendo ilusiones trascendentales necesarias por las que esforzarse porque cumplen ciertas identificaciones inconscientes colectivas y deseos de realización final y mejora de la humanidad en su conjunto. Cuando las personas participan en estos sistemas de valores a través de un mínimo de expresión sentida como la validación del mundo interior de uno, esto honra su creencia (ilusoria) en la existencia de una realidad trascendente, y engendra más esperanza y aspiración de seguir el camino de la valoración espiritual para que puedan fusionarse o formar una unión con un estado trascendental tan glorioso del ser. Esa es en parte la razón por la que algunas personas que tienen poca fe quieren creer, y aquellos que no tienen fe buscan adquirir fe.
El humanismo secular, como lo defiendo aquí, es una peregrinación basada en la búsqueda de la indagación de valores y la realización humana. Como filosofía de vida secular, Weltanschaung, o visión integral del mundo, el humanismo es una forma de ser que busca expandir nuestros parámetros sociales y la concepción de la verdad, la justicia, la moralidad y la satisfacción humana a través de la investigación crítica y el análisis racional desprovisto de ideologías. Podría decirse que es la tradición existencial la que dio fortificación filosófica a este movimiento como una alternativa a la fe41. Su mensaje es claro: somos en última instancia responsables de elegir nuestro propio camino de vida en comunión (comunis) con los demás y crear un significado personal dentro de nuestro proceso de desarrollo de auto-creación y auto-liberación. Aunque la vida es significativa en sus propios términos, puede ofrecer a las masas poco consuelo cuando desean fundamentalmente algo que naturalmente no ocurrirá. La verdad de nuestro patetismo es que estamos condenados a vivir este momento y solo experimentar este mundo. Tenemos que aceptar el hecho de que esta única existencia es nuestra procedencia y destino. Nada está más allá del mundo natural. Y ciertamente no hay vida después de la muerte personal o consciente. La conciencia y la identidad personal perecen junto con la muerte física del cuerpo42. La inevitabilidad de abrazar nuestras propias vidas honesta y valientemente es todo lo que podemos desear y esperar, incluso si encontramos que las tribulaciones de la vida y nuestros propios deseos nos causan sufrimiento. Simplemente debemos aceptar nuestra entrega, en sí misma un numinosum.
La búsqueda espiritual no requiere una inteligencia sobrenatural para dar propósito y valor cualitativo a la vida, porque esto nos incumbe a nosotros. A pesar de que todos nos dirigimos a una caja de pino, esto no significa que no podamos encontrar el valor y el significado intrínsecos en vivir nuestras vidas para el presente, no para un futuro fantaseado. A pesar de que el empuje de nuestro ser hacia la muerte se nos impone sin consulta, podemos elegir fielmente vivir nuestras vidas de manera creativa y auténtica, como la búsqueda de significado y valor, que naturalmente privilegia nuestra relacionalidad con los demás, porque nada más realmente importa. El llamado a la finitud es un recordatorio constante de que estamos obligados a actualizar nuestras posibilidades, porque solo tenemos una oportunidad en la vida. Esto hace que cada decisión que tomamos sea una prioridad, y no tenemos a nadie más a quien culpar por nuestras elecciones sino a nosotros mismos. Ser honestos con nosotros mismos y con los demás, libres de ignorancia ciega o autoengaño; abrirnos a la interioridad afectiva de nuestro ser; experimentar emoción genuina y espontaneidad; amar, trabajar y jugar; tolerar la ambigüedad a través del coraje de ser; tener compasión y empatía por el sufrimiento de los demás, así como por el nuestro; contemplar lo numinoso y seguir un camino moral; y comprometerse a convertirse en un ser humano decente: ¿Qué más podemos pedir razonablemente? Somos los autores de nuestras propias vidas, para ser vividas y recreadas. A pesar de nuestras pasiones, falibilidad y naturalezas finitas, no tenemos otro recurso que aceptar nuestro arrojo con humildad. Llamamos a esto humanismo, o lo que no podríamos llamar inapropiadamente "conciencia verdadera" como la sublación [elevación] o autotrascendencia de la autenticidad: el Yo que es Nosotros y el Nosotros que somos Yo.
(Publicado originalmente en inglés como “God: The Invention of an Idea” en Essays in the Philosophy of Humanism, 19(2): Fall-Winter, 61-79. Traducción al castellano por Word, revisada por Manuel A. Paz y Miño y publicada aquí con permiso del autor).
NOTAS
1 The God Delusion [El engaño de Dios] (Nueva York: Houghton Mifflin, 2006), cap. 4, p. 137.
2 Vivir como un ateo declarado es una disputa difícil de lograr como una minoría en las sociedades que condenan la libertad de expresión y la investigación. Pero la discriminación social y la marginación también abundan en las sociedades libres. Aquellos que cuestionan a los demás o hablan abiertamente sobre la incredulidad religiosa a menudo son criticados por sus convicciones desviadas y su falta de observancia del decoro social. Además, somos rápidamente etiquetados como radicales, herejes o antisociales que prosperan creando incomodidad interpersonal en los demás. Debemos desafiar esta hegemonía política y militar contra ella. Sin embargo, esto puede venir con ciertos costos. Una inevitable distancia social y alienación ocurre cuando una falta de tolerancia a la diferencia en los sistemas de creencias es experimentada por ateos y teístas por igual. Las prácticas discriminatorias crípticas prevalecen en todas las estratificaciones de la cultura, la clase económica y la dinámica política que opera dentro de las organizaciones sociales, desde pequeñas camarillas hasta grandes cuerpos políticos que determinan colectivamente casi cualquier cosa, desde el destino de cómo uno es tratado interpersonalmente por otros hasta la política social. Esta es la razón por la que muchos ateos son cautelosos al ofender a los demás porque sus puntos de vista auténticos y sin censura podrían tener consecuencias tangibles que entorpecen la calidad concreta de sus vidas. Esto es bastante llamativo en comunidades más pequeñas donde el anonimato es limitado o inexistente, lo que influye en todo, desde chismes sociales, exclusión o expulsión de la membresía grupal, hasta el ostracismo en escuelas públicas, negocios y prácticas comunitarias. Es probable que con una mayor educación, conciencia y diálogo social estos prejuicios emocionales adquieran reformas.
3 Vea la discusión de Heidegger sobre la historicidad y nuestro arrojamiento a la existencia en Being and Time [Ser y Tiempo] (San Francisco: Harper Collins, Trad. J. Macquarrie & E. Robinson, 1927).
4 En Breaking the Spell: Religion as Natural Phenomena [Rompiendo el hechizo: la religión como fenómeno natural] (Nueva York: Penguin Books, 2006), Daniel Dennett ve el concepto de Dios como un "objeto intencional". Aquí deseo enfatizar que la postura u objeto intencional es de hecho el sujeto humano que no puede evitar proyectar sus propios atributos humanos internos en el idea de lo que se interpreta como Dios.
5 Cf. La discusión de Kant de "Las cosas en sí mismas" como incognoscibles pero pensables, Critique of Pure Reason [Crítica de la razón pura] (Nueva York: St. Martin's Press, 1781/1787, Trad. Norman Kemp Smith, 1929), p. 27, 74, 87, 149.
6 Stephen Maitzen (2006) argumenta que de acuerdo con el argumento de la ocultación divina, "la existencia de Dios está desconfirmada por el hecho de que no todos creen en Dios" (p. 177) basado en una distribución desigual de la creencia teísta debido a una reducción cada vez menor en la demografía del teísmo (ver “Divine Hiddenness and the Demographics of Theism [Ocultación divina y la demografía del teísmo].” Religious Studies [Estudios Religiosos], 2006, 42, 177-191.)
7 Véase William James, The Varieties of Religious Experience [Las variedades de la experiencia religiosa] (Nueva York: Penguin Books, 1902), Lecture III, p. 53.
8 Véase Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery [La lógica de la investigación científica] (Londres: Routledge, 1959), "Falsifiability as a Criterion of Demarcation" [Falsabilidad como criterio de demarcación”, Cap. 1, p. 17.
9 En contraste, el giro lingüístico posmoderno en la filosofía continental, que se desarrolló contemporáneamente con la filosofía analítica angloamericana, redujo todas las proposiciones a predicaciones lingüísticas gobernadas por la construcción social y las convenciones del relativismo gramatical. En esencia, lo que pensamos es un producto de nuestras prácticas de socialización basadas en el lenguaje. El contenido original de nuestros pensamientos —lo que postulamos, concebimos, imaginamos o hipotetizamos— no asegura una correspondencia directa entre el objeto de pensamiento y una realidad externa independiente. En cambio, todas las ideas son mediaciones culturales-lingüísticas. Aquí la estabilidad de las nociones modernas de verdad, realidad y absolutismo son anuladas por el contexto y las contingencias de la sociedad, la historia, el relativismo cultural y la construcción lingüística. Desde esta perspectiva, la metafísica es insostenible.
10 Este es el término de Aristóteles para la felicidad, el objetivo final de toda acción para el bien del hombre. Ver The Nicomachean Ethics [La ética de Nicómaco] (Oxford: Oxford University Press, 1925), Libro X.
11 Desde la filosofía del "como-si" del Hans Vaihinger (ver The Philosophy of ‘As-If:’ A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind [La filosofía de 'As-If': Sistema de las ficciones teóricas, prácticas y religiosas de la humanidad]. Nueva York: Hartcourt, Brace, & Co., 1925), para el "finalismo ficticio" de Alfred Adler, las ficciones son pensamientos y actitudes proposicionales, así como ideas inconscientes o estructuras mentales que no tienen una contraparte legítima en la realidad, pero sirven a un propósito adaptativo y se viven de una manera pragmática para permitirnos funcionar de manera más efectiva. La actividad ficticia, por lo tanto, se entrelaza dentro del desarrollo de la personalidad y sirve a profundos objetivos motivacionales y afectivos vinculados a la formación de la fantasía. Aquí las ficciones cumplen funciones defensivas integrales a la cosmovisión del sujeto.
12 Por supuesto, podemos debatir la cuestión de la vida después de la muerte, la transfiguración de la materia, el dualismo mente-cuerpo, la reencarnación, etc., que yo diría que no es lo mismo que la cuestión de Dios; sin embargo, es indiscutible que la muerte de la vida orgánica es un estado biológico final. El naturalismo científico y el materialismo contemporáneo generalmente argumentan que la mente y el cuerpo son, con estipulaciones, prácticamente idénticos y dependientes de la corporalidad fisiológica; y que el cese del cuerpo físico es un punto final terminal, como dirá cualquier anatomista o mortuorio.
13 Debe asumirse que los contenidos mentales (por ejemplo, ideas específicas o representaciones de Dios) se derivan en gran medida, originalmente, de procesos colectivos y culturales interiorizados introducidos en la vida social familiar, comunitaria, educativa e institucional.
14 Über-Ich [superyó] es el término de Freud para el sentido moral, que es una entidad crítico-moral que se opone a sí misma y se mantiene a sí misma ante una autoridad superior. Lo que se conoce familiarmente como el "superyó" es la modificación del ego o parte separada del yo que se encuentra en relación con una forma particular de identificación: a saber, un conjunto de valores y prohibiciones que interiorizó a partir de figuras de apego, relaciones familiares y experiencia cultural, ideales y principio que el yo. se esfuerza por sí mismo para alcanzar.
15 Aquí deseo hacer la distinción entre el creyente, que adopta una postura epistemológica de afirmar la existencia ontológica de Dios, versus la persona de fe que puede ser epistemológicamente agnóstica o incierta; aunque en la fenomenología y la práctica, se puede decir que hay una tensión estructural o ambivalencia que subyace tanto a la creencia como a la fe.
16 Se puede argumentar que, en esencia, esta hegemonía delirante es, con salvedades, análoga a la organización patológica del mundo interior de un pedófilo, pero no reducible o equivalente a ella. (Ver Franco de Masi's discusión de su tratamiento de un pedófilo en “The Paedophile and his Inner World: Theoretical and Clinical Considerations on the Analysis of a Patient [El pedófilo y su mundo interior: Consideraciones teóricas y clínicas sobre el análisis de un paciente].” International Journal of Psychoanalysis, 2007; 88: págs. 147-165). En sus palabras, el objeto idealizado "promete toda forma de placer y felicidad" (p. 147). Aquí deseo enfatizar la estructura esencial (por lo tanto, necesaria, condicional y no accidental) de las disposiciones psicológicas similares inherentes a la vida de fantasía de cada proceso, no del contenido específico o las acciones de cualquiera de las partes. En otras palabras, lo que es estructuralmente similar es el forma de la fantasía, no del contenido ni del contexto. Así como el objeto pedófilo representa inconscientemente el yo infantil ideal, Dios significa el Otro Ideal que ama al Ser Ideal incondicionalmente. Dios, como el niño sexualizado, se convierte en un objeto fetiche para amar, venerar y adorar: "¡Si puedo poseer ese objeto, entonces estaré completo!". Es aún más interesante notar que la preponderancia de los pedófilos dentro del clero o los entornos religiosos están supuestamente, dicen, llevando a cabo la obra de Dios. Por supuesto, cualquier persona que trabaje clínicamente con delincuentes sexuales tiene que abordar terapéuticamente el hecho casi universal de que ellos mismos fueron víctimas de abuso sexual infantil y trauma del desarrollo que condicionó sus patologías y compulsiones para aprovecharse de los niños que inconscientemente identifican como su yo ideal (no contaminado o puro).
17 Cf. Juan Calvino, “God the Creator [Dios el Creador].” Institutes of Christian Religion (I, iii, i), trad. Henry Beveridge. (Edimburgo: Calvin Translation Society, 1845-1846).
18 En Aforismos de Yoga de Patanjali, la meditación yóguica avanzada supuestamente conduce a la unión mística con todo el ser (ver "La sutileza perteneciente a los objetos culmina en A-Linga o lo No Manifestado"; Sutra I, 45; pág. 102). Aunque lo No Manifestado no se manifiesta, existe una necesidad lógica de postular un Latente o No Manifiesto a una constante subyacente y trascendente. Ver Swami Hariharananda Aranya, Yoga Philosophy of Patanjali: Containing his Yoga Aphorisms with Vyasa’s Commentary in Sanskrit and a Translation with Annotations Including Many Suggestions for the Practice of Yoga [Filosofía del yoga de Patanjali: contiene sus aforismos de yoga con el comentario de Vyasa en sánscrito y una traducción con anotaciones que incluyen muchas sugerencias para la práctica del yoga]. Trans. Peresh Nath Mukerji, 3ra. ed. (Calcuta: Calcutta University Press, 1981; rpt. Albany, NY: SUNY Press, 1983).
19 En su Tao Te Ching, Lao Tse discute el origen cósmico de lo trascendente: "Lo Sin Nombre es el origen del cielo y la tierra" En Paul J. Lin, A Translation of Lao Tzu’s Tao Te Ching and Wang Pi’s Commentary [Traducción del Tao Te Ching de Lao Tse y el comentario de Wang Pi]. (Ann Arbor: Centro de Estudios Chinos, Universidad de Michigan, 1977), p. 3.
20 Este término fue introducido por Rudolf Otto en The Idea of the Holy [La idea de lo sagrado], 2nd. ed. (Londres: Oxford University Press, 1950).
21 Y Mercurio (en "Lo numinoso como categoría de valores". The Sacred and its Scholars [Lo Sagrado y sus eruditos]. Leiden: E.J. Brill, 1996, pp. 104-123.), mientras interpretaba “The Sensus Numinis as the Historical Basis of Religion [El Censo Numinis como base histórica de la religión]” de Rudolf Otto, (Hibbert Journal, 1932, 30: págs. 283 a 297; 415-430.), describe el censo numinoso como una categoría de valores que inspira majestuoso asombro y esplendor, que al mismo tiempo se nubla en el misterio imbuido de un sentido emocional de urgencia. Esta amalgama fenomenológica de la experiencia psíquica también captura muy bien la noción numinosa de Jung de arquetipo (ver “Sobre la naturaleza de la psique", 1947, Collected Works [Obras escogidas], Vol. 8: pp. 159-234, Princeton University Press.
22 El filósofo, místico y teósofo del siglo xvii, Jacob Boehme, proporciona un relato de los orígenes del alma y se refiere al ser místico de la deidad como el Ungrund (el "lo indeterminado") (ver Forty Questions on the Soul [Cuarenta preguntas sobre el alma], 1620, III 11/1.15, en Sämtliche Schriften [Escritos completos]. 11 vols. Editado por Will-Erich Peuckert y Agosto Fausto. Stuttgart: Frommanns Verlag, 1955-61; publicado originalmente en 1730. Cf. pp. 146-149 en Andrew Weeks, Boehme: An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic [Boehme: Una biografía intelectual del filósofo y místico del siglo XVII], Albany, NY: SUNY Press, 1991). Inspirado en el estudio de Plotino, (ver Eric von der Luft, "Comentario", en History and System: Hegel’s Philosophy of History [Historia y sistema: la filosofía de la historia de Hegel], Ed. por Robert L. Perkins, Albany, NY: SUNY Press, 1994, p. 39), Boehme reconceptualizó radicalmente a Dios como el ens manifestativum sui, "el ser cuya esencia es revelarse". (Refiérase a David Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit: Jocob Boehme’s Influence on Hegel [La dialéctica histórica del espíritu: la influencia de Jocob Boehme en Hegel],” en Perkins, History and System [Historia y sistema], p. 16).
23 Esto también puede decirse del gnosticismo. Hay muchos sistemas diferentes de gnosticismo que ofrecen diferentes relatos sobre la naturaleza de los primeros principios y la venida a la vida de Dios y el universo. Sin embargo, un elemento cardinal del pensamiento gnóstico es un dualismo radical que gobierna la relación entre Dios y el mundo. Los gnósticos conciben a Dios como el "Extraño" o la "primera" "Vida". Esto aparece en una introducción estándar de las composiciones mandeas: "En nombre de la gran primera vida extraña de los mundos de luz, lo sublime que está por encima de todo", y se refleja en toda la literatura gnóstica como el concepto de Marción del "Dios extraño", "el Otro", "el Sin Nombre", "el Oculto", "el Desconocido" y el "Padre desconocido". Perteneciente a otro mundo (inferior), el divino "extraño" es "ajeno" y "desconocido", por lo tanto, "incomprensible". Alejada del mundo comprensible, la "gran primera Vida" se concibe como poseedora de atributos positivos y negativos de superioridad y sufrimiento, perfección y tragedia, trascendencia y alienación de su ser original. Otras fuerzas dialécticas en competencia se atribuyen a la divinidad, que se entienden de manera diferente por varios mitos gnósticos y teorías sobre cosmología, cosmogonía y antropología. Se dice que el gnóstico del siglo II, Basilides, postuló un "dios inexistente" primario, que más tarde fue retomado por Valentinus, quien afirmó que "hay en alturas invisibles e inefables un eón (es decir, un ser sobrenatural) perfecto preexistente, a quien también llaman Pre-comienzo, Antecesor y Fondo Fundamental (Bythos), que es inconcebible e invisible, eterno e increado (o: engendrado) y que existió en gran paz y quietud en espacios interminables (eones)" (Ireneo, Adversus Haereses, 11). Debido a la naturaleza indescriptible del "Absoluto divino", los valentinianos se contentaban con usar algunos símbolos alquímicos como "Abismo" o "Silencio" para representar lo inefable. Véase Hans Jonas, The Gnostic Religion [La religión gnóstica], 2nd Ed. (Boston: Beacon Press, 1958), págs. 42, 49-50, 199; Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism [Gnosis: La naturaleza y la historia del gnosticismo] (San Francisco: Harper & Row, 1977), p.62; Ireneo de Lyon, Adversus Haereses [Contra las herejías], ed. W.W. Harvey, 2 vols., (Cambridge, 1857; reimpresión Ridgewood, Nueva Jersey, 1965); Jon Mills, The Unconscious Abyss [El abismo inconsciente] (Albany: SUNY Press, 2002), p 206, n5.
24 Otto (1950) también identifica el tremendo misterio que es otro componente de lo numinoso, donde el sentido de lo santo se experimenta como abrumadoramente impresionante y majestuoso.
25 Tengo en mente al fundador de la antroposofía, Rudolf Steiner, quien desarrolló un método de sintonización perceptiva, intelectual e intuitiva con un supuesto mundo espiritual "objetivo", que se ha convertido en un movimiento internacional aplicado a muchas disciplinas diferentes. También ha sido duramente criticado y visto en gran medida como un culto, aunque los académicos favorecerían la frase de valor neutral "nuevo movimiento religioso". Dan Mercurio nos dice que la antroposofía, así como otros sistemas teosóficos, "enseñan prácticas de visualización, para que las personas puedan viajar fuera del cuerpo en el plano astral, [y] realizar acciones allí que aparentemente causan resultados en el plano material (es decir, realizar magia), etc. Estas prácticas tienen resultados prácticos, es decir, producen visiones que mezclan la autosugestión con las manifestaciones inconscientes, y [son] interpretadas rutinariamente de maneras fantásticas que son autoengaños" (comunicación personal, 2011).
26 Contra la afirmación de Calvino de que Dios nos otorgó una facultad "por instinto natural", que supuestamente existía "desde el vientre" para poder sentir Su presencia divina (sensus divinitatis) (véase Institutes, I, iii, 1; I, iii, 3), John Locke, en su An Essay Concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano] (1690), Bk1, Cap. III, Par. 8, elabora esta discusión en su sección sobre: "La idea de Dios no es innata". Ver también David Hume's A Treatise of Human Nature [Tratado de la naturaleza humana] (Londres: Penguin, 1739-40), Bk1, Sec. V, 'De la inmaterialidad del alma', donde concluye que cualquier argumento en apoyo del alma como sustancia "es absolutamente ininteligible" (p. 298), como es el caso de la inmortalidad del alma (p. 299).
27 Para Freud, la religión era una neurosis cultural, y particularmente una de tipo obsesivo-compulsivo (ver The Future of an Illusion [El futuro de una ilusión]. Edición Estándar, Vol. 21. Londres: Hogarth Press, 1927). Podemos ser testigos fácilmente de cómo la observancia cultural del ritual, tal como la oración, puede interpretarse como un método para desplazar la obsesión en un objeto proyectado y, por lo tanto, motivado como una forma de atar o aliviar temporalmente la ansiedad y el miedo paranoico. Por ejemplo, el católico en el confesionario, y el mandato islámico de la oración diaria, están siguiendo cada uno un cierto conjunto de rituales prescritos. Al igual que las supersticiones, se puede decir que estas prácticas simbolizan esta neurosis cultural.
28 Probablemente debemos estas imágenes a Dante y a los medievalistas, quienes estaban en parte preocupados por mantener el poder político y la influencia sobre la gente común a través del control del pensamiento sobre sus vidas espirituales en la ultratumba. Una cosa es permanecer al servicio de un señor feudal durante la existencia terrenal, pero otra muy distinta es estar eternamente condenado a un sufrimiento de otro mundo.
29 Según Piaget, y generalmente propugnada por la psicología contemporánea del desarrollo cognitivo, los niños se involucran en una cognición ingenua dominada por el pensamiento "pre operacional"; por lo tanto, son incapaces de pensar crítica o racionalmente para sintetizar atribuciones causales y sistemas de creencias que un adolescente o adulto podría realizar bajo circunstancias de desarrollo normativamente adecuadas. Por lo tanto, se condicionan a creer en Dios basándose en enseñanzas culturales, ideología y prejuicios emocionales.
30 Ver Prólogo, Thus Spoke Zarathustra [Así hablaba Zaratustra]. Trad. Walter Kaufmann. (Nueva York: Penguin, 1892/1954), "¡Dios está muerto!", pág. 12.
31 Me refiero a la discusión de Hegel sobre el yo dividido que nunca puede estar a la altura de sus propios ideales autoimpuestos que atribuimos a Dios cuando somos tan humanamente defectuosos y falibles. Véase Sec. C. La religión revelada, Phenomenology of Spirit [Fenomenología del Espíritu]. Trad. A.V. Miller. (Oxford: Oxford University Press, 1807/1977), "'Dios está muerto.'", p. 455. Vea también mi comentario en The Unconscious Abyss: Hegel’s Anticipation of Psychoanalysis [El abismo inconsciente: la anticipación de Hegel del psicoanálisis] (Albany, NY: SUNY Press, 2002), pp. 152-156.
32 En la tradición cabalista, Ein Sof literalmente significa "Infinito", la trascendencia radical de Dios. Daniel Matt nos informa que los místicos judíos adoptaron la teología negativa de Maimónides al atribuir Ayin o Nadidad a la primera sefirah, que comprende los diez sefirot (véase The Essential Kabbalah [La Cabalá esencial]. San Francisco: Harper Collins, 1995, p.7).
33 Freud (1927) equipara el teísmo, y particularmente el cristianismo, con la creencia en un Padre idealizado e infalible que nos traerá la salvación de nuestra dependencia e impotencia infantil. Yo diría que las propiedades antropomórficas atribuidas a Dios podrían ser fácilmente una figura de apego maternal idealizada donde se cumplen todos los requisitos psicológicos básicos para la crianza, el amor, la aceptación, la sintonía con las necesidades físicas y emocionales, la capacidad de respuesta afectiva, la confianza, la protección y la seguridad y la protección. Esta es la base de la teoría del apego en etnología y ciencias biológicas y del desarrollo.
34 Ver David Ministro, “On the Reality of the Incorporeal Intelligibles: A Reflection on the Metaphysics of Psychology [Sobre la realidad de lo incorpóreo Inteligible: Reflexión sobre la metafísica de la psicología].” Perceptual and Motor Skills [Habilidades perceptivas y motoras], 2001, 93: 531-540.
35 A.N. Whitehead, Process and Reality [Proceso y realidad]. Edición corregida. (Nueva York: Free Press, 1929). Vea también mi crítica neo-whiteheadiana de la concrescencia como un relato naturalizado del proceso y la realidad sin Dios en "Whitehead Idealized: A Naturalized Process Metaphysics", Process Studies [Estudios de Procesos], 2002, 31.1: 32-48.
36 Esto aparece en el capítulo 2 de su Proslogion.
37 El desprecio de Freud por las ideologías religiosas se ejemplifica con la siguiente cita: "lo que el hombre común entiende por su religión, con el sistema de doctrinas y promesas que, por un lado, le explica los enigmas de este mundo con una integridad envidiable y, por el otro, le asegura que una Providencia cuidadosa vigilará su vida y lo compensará en una existencia futura por cualquier frustración que sufra aquí. El hombre común no puede imaginar esta Providencia de otra manera que en la figura de un padre enormemente exaltado. Todo esto es tan evidentemente infantil, tan ajeno a la realidad, que para cualquiera con una actitud amistosa hacia la humanidad es doloroso pensar que la gran mayoría de los mortales nunca podrá elevarse por encima de esta visión de la vida" (Civilization and Its Discontents [La civilización y sus descontentos]. Edición Estándar, Vol. 21. Londres: Hogarth Press, 1930, pág. 74). Recordemos que la importancia del padre es central para la teoría psicoanalítica de edipalización, cuando el padre está imbuido de autoridad y omnipotencia en la infancia, así como de una amenaza rival y moral sobre la posesión de la madre por parte del niño. Esto se resuelve supuestamente a través de la identificación con Sus valores e ideales y en la obediencia a Sus leyes.
38 Lo que es interesante notar es que hay varianza estadística y una distribución desigual en la creencia teísta en todo el mundo. Maitzen (2006), por ejemplo, destaca una polaridad interesante. Como señala, "la población de Arabia Saudita es al menos 95 por ciento musulmana y, por lo tanto, al menos 95 por ciento teísta, mientras que la población de Tailandia es 95 por ciento budista y, por lo tanto, como máximo 5 por ciento teísta. La población total aproximada es de 26 millones para Arabia Saudita y 65 millones para Tailandia. Presumiblemente, estas muestras son lo suficientemente grandes como para hacer que las diferencias sean estadísticamente significativas y no simplemente un error estadístico que desaparecería si adoptáramos una visión adecuadamente larga del asunto. Si esos datos son incluso más o menos precisos, la distribución de la creencia teísta es al menos muy desigual entre esos dos países, y no son únicos a este respecto" (pp. 179-180; véase también CIA World Factbook, 2004, http://www.odci.gov/cia/publications/factbook/index.html). Si queremos generalizar esta distribución al resto del mundo en función de las pequeñas poblaciones de Arabia Saudita y Tailandia es otro asunto por completo.
39 Las organizaciones humanistas seculares están representadas en todo el mundo en al menos 31 países, pero es probable que haya muchas más. Se estima que aquellos que se identifican como humanistas abarcan hasta cinco millones de personas en todo el mundo; pero debido a que hay una falta de criterios o consenso para proporcionar una definición universal, es lógico suponer que existen muchos más millones. Dicho esto, unos pocos millones de personas son una gota en el cubo en comparación con las masas mundiales. (Ver el desarrollo histórico de la Asociación Humanista Estadounidense en http://www.americanhumanist.org/what_we_do/publications/Humanism_as_the_Next_Step/ Chapter_8:_The_Development_of_Organization. Ver también los datos demográficos presentados en http://www.adherents.com/rel_USA.html#religions
40 En Origins: On the Genesis of Psychic Reality [Orígenes: Sobre la génesis de la realidad psíquica], articulo sistemáticamente cómo la mente desea porque se encuentra en relación con la ausencia o la falta. Por lo tanto, nuestros deseos conscientes, impulsos e impulsos corporales emergen de un deseo primario inconsciente, el deseo de llenar la carencia. En las fases más primitivas de la constitución psíquica, la mente es una corriente activa de deseo que ejerce presión desde su interior como impulso, clamando por satisfacción, lo que Freud llamaría "placer". Pero a diferencia de Freud, que ve el placer como una reducción de la tensión, se puede decir que la mente siempre anhela, siempre desea. Si bien un impulso particular o sus derivados acompañantes pueden estar saciados, se puede decir que el deseo mismo nunca deja formalmente de anhelar: está condenado a experimentar la carencia. A diferencia de Lacan, sin embargo, que describe el deseo como "falta de ser", y Sartre, que inicialmente ve la existencia humana "como falta" o nada, en nuestro caso el deseo inconsciente es estar-en-relación-con-la-carencia (véase p. 133).
41 En L'existentialisme est un humanisme [El existencialismo es un humanismo], Sartre (1946) nos dice que: "El existencialismo ateo, del cual soy representante, declara con mayor consistencia que si Dios no existe hay al menos un ser cuya existencia viene antes de su esencia, un ser que existe antes de que pueda ser definido por cualquier concepción de ella. Ese ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. El hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo. Ese es el primer principio del existencialismo" (en Jean-Paul Sartre: Basic Writings [JeanPaul Sartre: Escritos básicos], Stephen Priest, Ed. London: Routledge, 2001, pp 28-29).
42 Aunque uno puede hacer un caso razonable de que nuestra muerte se incorpora de nuevo a la naturaleza o al cosmos, y que nos transponemos a través del proceso de descomposición y el nuevo crecimiento resultante en el ecosistema, o que la personalidad de uno es conmemorada y, por lo tanto, vive en las vidas de nuestras familias, amigos y todos los que hemos influenciado, o a través de nuestros hechos, escritos y legado, esto no debe ser equiparado con la inmortalidad personal.
.jpg)
No hay comentarios:
Publicar un comentario